Hors Série
Dans le cadre des Journées
du protestantisme libéral 2004 "La naissance des christianismes",
nous avons eu une conférence de Frédéric Amsler,
historien du christianisme. Voici le texte de sa conférence.
Sur les traces de la Source des paroles de Jésus
(Document Q)
Une entrée dans le judéo-christianisme des trois premiers
siècles
 Résumé :
Après un bref rappel du “ problème
synoptique ”, c’est-à-dire des rapports entre
les évangiles de Matthieu, Marc et Luc et de l’hypothèse
dite “ des deux sources ” qui tente de le résoudre,
le présent texte se propose de présenter sommairement
la Source des paroles de Jésus (Document ou Source Q) puis
d’illustrer la survie de ce document jusqu’au IIIe siècle.
Il montrera que la Source des paroles de Jésus est le plus
ancien témoin d'une tradition théologique qui, à
travers d’autres genres littéraires que la collection
de paroles de Jésus, se prolongera au moins jusqu'au IIIe,
voire jusqu'au IVe siècle de l'ère chrétienne.
Enfin, la comparaison de la Source avec l'Évangile selon Thomas
permettra de constater qu'au sein d'une même tradition littéraire,
à savoir la collection de paroles de Jésus, peuvent
s'exprimer des théologies très différentes.Le
principal acquis de la critique historique moderne appliquée
aux origines du christianisme est la mise en exergue de la pluralité
des réceptions du message et de la figure de Jésus de
Nazareth parmi les premiers chrétiens. La fresque multicolore
à laquelle aboutissent les historiens a été largement
dessinée par les exégètes de la Bible qui ont
souligné, par exemple, la diversité des portraits de
Jésus, brossés par les évangiles du Nouveau Testament,
en se fondant principalement sur les différences entre Matthieu,
Marc, Luc et Jean. Cependant, pour parvenir à un panorama historiquement
satisfaisant des origines chrétiennes, il faudrait encore intégrer
tout le matériel textuel extra-canonique issu des nombreuses
trouvailles archéologiques de ces deux derniers siècles,
qui ont contribué à sortir le Nouveau Testament de son
isolement littéraire. La prise en compte de la littérature
chrétienne non biblique des premiers siècles révèle,
en effet, que le Nouveau Testament n’est pas un document neutre
et ne représente pas toutes les traditions relatives au Nazaréen
développées par ceux qui se sont réclamés
de lui.
Le propos de ce texte est de présenter quelques jalons d’une
trajectoire théologique à laquelle le canon du Nouveau
Testament n’a guère réservé d’espace
au-delà de l’Évangile selon Matthieu et de l’Épître
de Jacques, et qui, pourtant, s’enracine certainement dans la
prédication de Jésus de Nazareth, puis a perduré
pendant plusieurs siècles, quoiqu’elle fût marginalisée
par la grande Église. Ce courant de pensée a reçu
le nom de judéo-christianisme, expression hélas aussi
suggestive qu’ambigüe.
Cette présentation s’organisera sur deux axes :
l’un plus formel, lié au genre littéraire de la
collection de paroles de Jésus, l’autre, relatif au contenu,
s’intéressera au monde de pensée du Document Q
dans sa spécificité judéo-chrétienne.
Ce double critère permettra de solliciter un échantillonnage
de quatre textes pour illustrer la réception, ou, plus modestement,
la survie apocryphe de la Source des paroles de Jésus, mieux
connue sous le sigle de Source Q ou de Document Q : l’Évangile
selon Thomas, la Didachè ou Enseignement des Douze apôtres,
les fragments réunis sous le titre d’Évangile des
ébionites et le corpus pseudo-clémentin.
1. La Source des paroles de Jésus
1.1. Le problème synoptique
Dans l’ensemble de la littérature
antique parvenue jusqu’à nous, les évangiles de
Matthieu, Marc et Luc, voire de Jean, présentent un cas tout
à fait exceptionnel de récits parallèles. Les
quatre évangiles du Nouveau Testament partagent en effet la
même structure générale qui inclut au minimum
le ministère de Jésus, sa Passion et sa mort à
Jérusalem. La parenté des trois premiers évangiles,
ceux de Matthieu, Marc et Luc, va cependant bien au-delà, à
telle enseigne qu’il est possible de les lire en parallèle,
en les disposant côte à côte, d’où
leur surnom d’évangiles synoptiques. Mais quiconque cherche
à entrer dans les détails d’une telle comparaison
se heurte rapidement à une quantité de phénomènes
imprévus. Certains récits se trouvent dans les quatre
évangiles, d’autres dans trois seulement, ou dans deux
seulement et parfois même dans un seul. Certains épisodes
sont mot pour mot identiques, alors que d’autres sont racontés
avec un lexique entièrement différent. Parfois l’ordre
des récits est le même, parfois pas. Il arrive enfin
que certains versets soient répétés dans le même
évangile. Tous ces phénomènes, qui peuvent d’ailleurs
se combiner entre eux, rendent très difficile l’élaboration
d’une théorie générale des rapports réciproques
de ces trois textes. C’est l’inextricable problème
synoptique.
La question synoptique présente ainsi plusieurs particularités.
Premièrement, les données du problème sont
claires, à peu près immuables et connues de tous. Du
IIe siècle au XXIe, le texte des évangiles selon Matthieu,
Marc et Luc n’a pour ainsi dire pas bougé. Par conséquent,
l’énigme est restée globalement la même tout
au long de l’histoire du christianisme. En revanche, le questionnaire
que chaque époque, de l’Antiquité à nos
jours, a plaqué sur les évangiles, a beaucoup évolué.
Deuxièmement, le problème synoptique a le mérite
d’être à peu près insoluble, ce qui a décuplé
l’ingéniosité des critiques, lesquels ont multiplié
hypothèses, théories et modèles pour tenter de
le résoudre. Il n’est pas question de les passer tous
en revue ici, à l’exception du modèle traditionnel
à titre de comparaison avec l’hypothèse dite des
deux sources qui est à la base de la reconstitution de la Source
des paroles de Jésus.
1.2. Le modèle traditionnel
Depuis l’Antiquité, les
théologiens chrétiens ont remarqué l’étroite
parenté qui liait les évangiles et ont tenté
d’en rendre compte dans un but apologétique, car des érudits
païens, comme le philosophe néo-platonicien Porphyre,
par exemple, n’ont pas manqué de relever les différences,
les tensions et parfois même les contradictions entre les évangiles
pour ruiner leur valeur documentaire. Le modèle traditionnel
a reçu sa formulation la plus achevée sous la plume
d’Augustin d’Hippone dans le De consensu evangelistarum
(De l’accord des évangélistes), daté de
400. Augustin y affirme que Matthieu est le plus ancien évangile,
car il a été rédigé par un apôtre.
Marc et Luc, n’étant pas eux-mêmes des apôtres
mais des disciples d’apôtres (respectivement de Pierre
et de Paul, selon la tradition ecclésiatique), se seraient
ensuite inspirés de Matthieu pour écrire leur propre
version de la vie de Jésus. Mais, mesurant probablement à
quel point il était problématique de tenir l’évangile
de Marc pour l’œuvre d’un disciple de Pierre, l’évêque
d’Hippone a jugé que Marc avait composé un résumé
de Matthieu dans un sens historicisant (Marcus abreviator). Quant
à Luc, il a rédigé un texte qui insistait sur
la composante sacerdotale de l’oeuvre du Christ, alors que Matthieu
avait plutôt mis en avant l’office royal du Messie. Techniquement,
le modèle synoptique augustinien se rattache à la famille
dite des “ emprunts réciproques ”. Enfin,
selon l’illustre Africain, l’évangile le plus récent
est celui de Jean, que l’apôtre du même nom a rédigé
dans son grand âge.
En bref, Augustin ne fait que reprendre et systématiser ce
que véhiculait la tradition ecclésiastique depuis le
début du IIe siècle. Il s’efforce de donner l’impression
qu’il s’appuie sur la comparaison des textes évangéliques,
mais force est d’admettre qu’il travaille en réalité
avec des critères d’ordre dogmatique et dans un but apologétique.
Cela explique pourquoi le modèle classique augustinien a été
malmené dès que la critique biblique a commencé
à s’émanciper de la cautèle ecclésiastique
au XVIIe siècle et pourquoi il simplement volé en éclats
avec l’essor de l’école historico-critique dès
la fin du XVIIIe siècle.
1.3. L’hypothèse des deux sources
A la fin du XVIIIe siècle
et au début du XIXe siècle, les modèles fleurissent
pour rendre compte de la composition des évangiles de Matthieu,
Marc et Luc. Plusieurs d’entre eux, fondés sur des reconstitutions
peu argumentées de l’histoire des origines chrétiennes
sont d’ailleurs tombés en désuétude, mais
l’un de ces modèles va progressivement rencontrer l’adhésion
du plus grand nombre.
En 1835, une sorte de révolution copernicienne est opérée
par le philologue allemand Karl Lachmann (1793-1851) qui, procédant
à une analyse exclusivement littéraire et formelle des
textes, démontre par des arguments déterminants liés
au contenu de chaque récit évangélique, à
leur style et à l’ordre des épisodes déroulé
par chacun d’eux, que le plus ancien évangile n’est
certainement pas celui de Matthieu mais celui de Marc. Il parvient
à la conclusion que Marc a, selon toute vraisemblance, servi
de source à Matthieu et à Luc. Techniquement, Lachmann
reste dans le modèle dit des “ emprunts réciproques ”,
mais il renverse l’ordre de dépendance préconisé
par Augustin. Ce faisant, Lachmann a contribué à ouvrir
la chasse aux sources perdues des évangiles, car, en effet,
si l’on retranche des évangiles de Matthieu et de Luc
tout ce qui provient de Marc, on constate qu’il reste encore
un abondant matériel en partie commun à Matthieu et
à Luc, en partie propre à chacun des deux évangélistes.
Les critiques ne pouvaient manquer de s’interroger sur sa provenance.
Constatant que les passages communs à Matthieu et à
Luc étaient presque tous des sentences de Jésus, un
philosophe et théologien de Leipzig, Christian Hermann Weisse
(1801-1866), a émis, pour la première fois en 1838 dans
un ouvrage volumineux, l'hypothèse des “ deux sources ”,
selon laquelle les évangélistes Matthieu et Luc auraient
utilisé non seulement Marc mais également une collection
aujourd'hui perdue de paroles de Jésus. Ce recueil hypothétique
a été appelé tout simplement “ Source ”,
Quelle en allemand d’où le sigle Q (assez malheureux en
français !), utilisé dans la littérature
scientifique pour le désigner.
Autrement dit, appartiennent potentiellement à la Source,
tous les versets ou fragments de versets qui sont communs à
Matthieu et à Luc mais ne se trouvent pas chez Marc.
1.4. La reconstitution de la Source
La Source des paroles de Jésus,
telle que la critique récente la reconstitue, compte un peu
plus de deux cents versets ou fragments de versets sûrs, auxquels
il faut ajouter une petite centaine de versets ou fragments de versets
incertains. Cela représente environ 4'500 mots pour un lexique
d’à peu près 750 mots. On peut préciser
que 2'400 mots environ sont rigoureusement identiques et se suivent
dans le même ordre chez Matthieu et chez Luc, ce qui plaide
fortement en faveur d’une source commune, qu’elle soit orale
ou écrite.
Qu’il soit bien clair que dans cette reconstitution, pas un
seul mot n’est inventé. Le travail d’édition
ne consiste pas à combler des lacunes, comme c’est habituellement
le cas pour l’édition d’un manuscrit mutilé,
mais au contraire à choisir entre les mots de Matthieu et ceux
de Luc, lorsqu’ils divergent dans un épisode commun.
L’étude des procédés de composition des
évangélistes a montré que Luc respectait davantage
ses sources que Matthieu. A partir de leur emploi de Marc, il apparaît
que Luc suit en principe l’ordre des épisodes de ses sources,
tandis que Matthieu réaménage la matière en fonction
de sa propre organisation thématique. C’est pourquoi,
par extrapolation, l’ordre des versets adopté dans la
reconstitution de la Source, est celui de Luc, plutôt que celui
de Matthieu. Par convention, la Source est siglée Q et le renvoi
au chapitre et au verset qui suit correspond à Luc (par exemple
Q 6,20 = Lc 6,20).
En revanche, Matthieu respecte mieux que Luc les mots qui figurent
dans ses sources, car il pousse moins loin que ce dernier le souci
de qualité stylistique grecque. C’est pourquoi le libellé
des sentences de la Source est souvent plus proche de Matthieu que
de Luc. Mais compte tenu du fait qu’au cours des premières
décennies de notre ère, les paroles de Jésus
ont été conservées plus fidèlement que
les récits – récits que la tradition et les évangélistes
se sont permis de retoucher parfois profondément –, les
divergences entre Matthieu et Luc sont souvent intraduisibles et n’ont
pour ainsi dire pas d’incidence sur le sens et l’interprétation
des sentences prises isolément. L’interprétation
de la Source est en effet davantage conditionnée – et
donc potentiellement faussée – par le nombre et l’ordre
des versets que par les divergences de formulation entre Matthieu
et Luc.
1.5. Un document cohérent
Un examen plus approfondi de la Source,
telle que les exégètes du Nouveau Testament peuvent
la reconstituer, révèle un document qui n’a rien
d’un fatras de versets sans queue ni tête. Il est possible
de démontrer qu’il s’agit d’un ouvrage parfaitement
cohérent du point de vue thématique, même s’il
se fonde sur un autre paradigme théologique que celui qui a
triomphé dans le christianisme à la suite des apôtres
et de Paul, de sorte qu’il n’est pas absurde de penser qu’une
telle collection de sentences a pu avoir un jour une existence autonome.
Du point de vue formel, le document reconstitué est très
homogène, puisqu’il n’est constitué que de
paroles de Jésus, à quatre exceptions près (récits
du baptême, Lc 3, 21-22 ; des tentations Lc 4, 1-13 ;
de la guérison du fils du centurion, Lc 7, 1-10 ; d’un
exorcisme Lc 11, 14-17). De ce point de vue, la Source est un spécimen
assez pur de collection de sentences, à la différence
des évangiles qui combinent de multiples genres littéraires
(paraboles, récits de miracle, exorcismes, etc.)
1.6. Au coeur de la Source Q : le Sermon
Le Sermon (Q 6, 20-49), appelé
“ sur la montagne ” chez Matthieu et “ dans
la plaine ” chez Luc, est au coeur du message de Jésus
d’après la Source. La première béatitude
“ Bienheureux ‘vous’ les pauvres, parce que le
règne de Dieu est à vous ” (Q 6, 20) est certainement
la parole la plus importante de la collection par sa saveur programmatique.
En elle se concentrent tout l’enseignement et toute la pratique
de Jésus à travers les deux notions de “ pauvres ”
et de “ règne ” ou de “ royaume
de Dieu ”.
1.7. Le royaume de Dieu
Le royaume de Dieu est le centre
de gravité du message de Jésus selon la Source. Le terme
de royaume au sens technique de royaume de Dieu apparaît en
effet à dix reprises de manière sûre (Q 6, 20 ;
7, 28 ; 10, 9 ; 11, 2b.20 ; 12, 31 ; 13, 18.20.28-29 ;
16, 16) et encore cinq fois (notamment 11, 52 ; 17, 20-21) avec
un certain degré d’incertitude. A la différence
de la conception commune juive antique, il ne s’agit pas, dans
notre Source, d’un royaume au sens politique du terme. Il ne
se présente nullement comme une restauration d’Israël
en tant qu’entité politique, nationale, ethnique et collective.
Il n’est pas non plus le résultat d’une guerre cosmique
et eschatologique comme chez les Esséniens. Il semble tout
au contraire surgir là où on ne l’attend pas, au
creux des relations interpersonnelles qui se tissent dans la vie quotidienne.
Ce document le montre dans tout ce qu’il a de paradoxal, de choquant
et d’insaisissable.
Dans la Source, le royaume est un mode d’existence nouveau,
idéal, utopique, qui engage corps et âme dans tous les
instants de la vie. Le Document Q dévoile comment, à
travers Jésus et ceux qui l’imitent, le royaume de Dieu
se fait présent. En ce sens, le royaume est une métaphore
de la relation pleine et entière que l’être humain
peut entretenir avec Dieu. Il est la réconciliation de toute
la personne avec le Père.
La condition de cette réconciliation est un décentrement
radical de soi. Pour accéder au royaume, il faut convertir
non seulement son âme et son intelligence, mais aussi son corps
en lui imposant un nouveau mode de vie, celui du pauvre.
1.8. Qu’est-ce qu’être “ pauvre ” ?
A l’instar de l’expression
“ royaume de Dieu ”, l’appellation “ pauvre ”
est une désignation traditionnelle du fidèle authentique
dans le judaïsme antique et notamment à Qumrân (voir
4 Q 259). Selon la Source, “ pauvre ” est un des
termes techniques par lesquels se désignent les fidèles
de Jésus. Le pauvre n’est pas simplement le non-riche,
c’est plus radicalement celui qui, par sa vie à l’imitation
de Jésus, préfigure le royaume. Il est celui qui s’est
dépouillé de toutes ses sécurités, qu’elles
soient matérielles, philosophiques, psychologiques ou morales.
Cette nouvelle conscience de soi que le “ pauvre ”
met en évidence se caractérise par un renoncement absolu
à la vengeance et par l’amour des ennemis. La condition
de disciple n’est par conséquent pas liée à
une confession de foi ou à un rituel, mais réside dans
la mise en pratique des paroles de Jésus (Q 6, 49 “ Pourquoi
m’appelez-vous : Seigneur, Seigneur, et ne faites-vous pas
ce que je dis ? ”).
Il faut souligner ici que le portrait de Jésus brossé
par notre Source ne coïncide qu’en partie avec le personnage
historique Jésus. Néanmoins, la composante performative
de l’annonce de la venue du royaume en restitue certainement
quelque chose d’essentiel. A la lecture du Sermon, il est aisé
de percevoir que ce qui a tant frappé les contemporains de
Jésus, ce fut d’avoir tenu un enseignement qui déjouait
les codes sociaux et religieux de l’époque, par une invitation
à vivre dans l’immédiateté du royaume qui
advient.
1.9. Sur les pas d’une guilde de missionnaires itinérants
La grande section du Document Q sur
la mission (Q 9, 57 - 12, 34), expose les exigences et les aléas
de ceux qui, dans le sillage de Jésus, perpétuent la
proclamation de l’irruption du royaume de Dieu dans le monde.
Les exigences auxquelles doivent s’astreindre les disciples sont
décrites très concrètement dans l’envoi
en mission en Q 9, 57 - 10, 9, dont voici deux extraits :
“ Ne portez ni bourse, ni besace, ni sandales, ni bâton ;
et n’échangez de salutations avec personne en chemin.
Dans quelque maison que vous entriez, dites d’abord : Paix
à cette maisonnée ” (Q 10, 4-5).
“ Demeurez dans cette maison, ‘mangeant et buvant
ce qu’on vous donnera’, car l’ouvrier est digne de
son salaire. Ne passez pas de maison en maison. Dans quelque ville
que vous entriez et qu’on vous reçoive, ‘mangez ce
qu’on placera devant vous’. ” (Q 10, 7-8).
Ce type de pratique, qui a reçu le nom de radicalisme itinérant,
se caractérise par un dessaisissement de toute sécurité
matérielle et une existence vécue au jour le jour dans
une confiance exclusive en Dieu, car lui seul est le maître
de la vie.
Pour reprendre une hypothèse séduisante, la Source
pourrait être une sorte de vade-mecum pour missionnaires itinérants
qui, sur les traces de Jésus, ont décidé de vivre
au quotidien et radicalement l’utopie du royaume de Dieu. Il
est évident qu’une telle pratique a heurté de front
l’ordre établi, court-circuité les institutions
sociales, politiques et religieuses de la société palestinienne
de l’époque et, qu’à cet égard, la
mort violente de Jésus n’était pas nécessairement
imprévisible...
1.10. Jésus comme maître de sagesse original et dérangeant
Dans le Document Q, Jésus
apparaît comme un représentant d’une triple tradition :
prophétique, apocalyptique et sapientiale.
La mention de la sagesse de Dieu (Q 11, 49) fournit un témoignage
explicite de la ligne sapientiale.
La veine apocalyptique se lit dans les sentences relatives à
la venue du Fils de l’homme (Q 12, 40 ; 17, 24.26.30).
Mais la Source présente avant tout Jésus comme une
sorte de prophète n’offrant guère de prise à
un éventuel dépassement de son humanité et ne
manifestant aucun intérêt pour une éventuelle
glorification de sa mémoire.
Le groupe porteur du Document Q n’ignorait rien de la mort
ignominieuse de Jésus. L’injonction de porter sa croix
(Q 14, 27) et l’accusation lancée contre Jérusalem
qui tue ses prophètes (Q 14, 34-35) attestent clairement que
les circonstances de la mort de Jésus étaient connues
de ce groupe. Mais la crucifixion n’est pas traitée en
lien avec le salut ni dépassée théologiquement
par la résurrection. Cela signifie que, selon la Source, l’homme
de Nazareth est perçu comme un prophète persécuté
d’Israël, et non comme le Messie, le Christ ou le Fils de
Dieu.
Sur la question cruciale de l’observance de la Loi, la Source
reste d’une parfaite ambiguïté. La Loi demeure pleinement
valide selon Q 16, 17, mais Q 16, 16 semble en limiter la portée
et Q 10, 22 la relativiser, puisque sa fonction médiatrice
est évacuée par l’immédiateté entre
le Père et le Fils. Mais pour le reste, la Source est un document
parfaitement intégré au judaïsme du Second Temple
et elle atteste qu’une partie des disciples de Jésus a
parfaitement pu rester fidèle au judaïsme, constituant
de la sorte cette trajectoire judéo-chrétienne.
2. La survie de la Source
2.1. Introduction
Le terme de judéo-christianisme
est très en vogue aujourd’hui, mais il n’y a guère
de consensus quant à son exacte acception. Trois approches
de la notion dominent la recherche.
Selon une définition ethnique, les judéo-chrétiens
seraient des chrétiens d’origine juive. Le problème
est que les premiers chrétiens, jusqu’à la chute
du Second Temple en 70, étaient tous ou presque tous juifs,
si bien que parler de judéo-chrétiens au sens ethnique
est pour ainsi dire tautologique.
On peut alors s’orienter vers la pensée et tenir pour
judéo-chrétienne une expression de la foi en Jésus-Christ
dans des formes de pensée juive, selon la définition
de Jean Daniélou. Mais une fois encore, la matrice de la foi
chrétienne étant le judaïsme, les premières
expressions de la foi en Christ sont toutes inspirées du judaïsme,
de sorte que ce critère “ culturel ” de
la forme de pensée juive est, lui aussi, trop englobant.
Le troisième critère, proposé par Marcel Simon
pour définir le judéo-christianisme d’après
135 il est vrai, est celui de l’observance calculée en
fonction du décret apostolique. Le décret apostolique
est en effet, selon le livre des Actes des apôtres, le compromis
auquel sont parvenus les Douze apôtres, Paul, Barnabé
et d’autres lors d’une Assemblée tenue à Jérusalem
en 48-49, et qui fixe le degré minimal d’observance de
la Loi juive que sont tenus de respecter tous les croyants chrétiens.
Cette décision se lit en Ac 15,28-29 : “ L’Esprit
Saint et nous-mêmes, nous avons en effet décidé
de ne vous imposer aucune autre charge que ces exigences inévitables :
vous abstenir des viandes de sacrifices païens (idolothytes),
du sang, des animaux étouffés et de l’immoralité.
Si vous évitez tout cela avec soin, vous aurez bien agi. Adieu. ”
Notons, cum grano salis, qu’en fonction de ce critère
de l’observance le Paul des épîtres ne serait pas
judéo-chrétien, alors que le Paul des Actes des apôtres
le serait, puisqu’il fait circoncire Timothée (Ac 16,3)
ou accomplit une purification dans le Temple de Jérusalem (Ac
21,26 ; cf. Ac 18,18). C’est pourquoi cette définition
selon l’observance est généralement complétée
par l’anti-paulinisme, qui caractérise fréquemment
ce courant judéo-chrétien.
Cette définition “ religieuse ” du judéo-christianisme,
c’est-à-dire selon l’observance, fait aujourd’hui
l’objet d’un certain consensus, même si elle n’est
pas encore totalement satisfaisante, car elle ne devient opératoire
qu’à partir du dernier quart du Ier siècle.
Plutôt que de prendre appui sur une définition théorique
du judéo-christianisme, il s’agira ici de suivre simplement
les traces littéraires de quelques motifs spécifiques
et archaïques de la Source, tels que l’interprétation
prophétique de la figure de Jésus ou le radicalisme
itinérant.
3. L’Évangile selon Thomas
Du point de vue littéraire,
l’Évangile selon Thomas ne dépend certainement
pas de la Source, pas plus qu’il ne dépend des évangiles
du Nouveau Testament, mais il s’inscrit dans la trajectoire judéo-chrétienne.
L’Évangile selon Thomas est un recueil de 114 paroles
de Jésus selon la numérotation qui s’est imposée.
C’est une collection de paroles à l’état pur,
car toutes les sentences sont simplement juxtaposées les unes
à la suite des autres et introduites par la même formule
“ il a dit ”. Seule la sentence 13 contient une
bribe de narration. Il ne s’y trouve donc ni récit de
miracle, ni récit de la Passion et de la résurrection,
ni récits d’apparitions du Ressuscité.
La découverte d’un exemplaire complet en copte en 1945
à Nag Hammadi à 120 km au nord de Louxor a évidemment
fait sensation, non seulement parce qu’elle procurait un nouvel
évangile, mais aussi parce qu’elle apportait de l’eau
au moulin de l’hypothétique Source ou Document Q en prouvant
que, du double point de vue littéraire et théologique,
la Source ne pouvait être réduite à une monstrueuse
invention de philologues et autres théologiens libéraux
du XIXe siècle.
Deuxièmement, la découverte de l’Évangile
selon Thomas a permis d’identifier trois fragments distincts
de papyrus grecs (la langue d’origine de l’Évangile
selon Thomas) de la fin du IIe siècle et du début du
IIIe, dénichés à la fin du XIXe siècle
à Oxyrhynque en Moyenne Egypte (papyrus d’Oxyrhynque 1,
654 et 655). Il a fallu alors admettre qu’avec trois témoins
datés d’entre 200 et 250, l’Évangile selon
Thomas jouissait en Egypte à cette haute époque d’un
lectorat probablement plus important que l’Évangile selon
Marc, attesté par un unique manuscrit antérieur au IVe
siècle.
Troisièmement, cette découverte d’une copie complète
de l’Évangile selon Thomas a apporté la preuve
que, dans la première moitié du IIe siècle selon
la datation retenue pour la composition en grec de ce document, l’enseignement
de Jésus pouvait encore être transmis sans le récit
de sa Passion et donc sans que l’événement de la
résurrection soit conçu comme le centre de gravité
de la foi chrétienne.
Même si l’Évangile selon Thomas n’est pas
plus ancien que les évangiles du Nouveau Testament, comme certains
critiques en mal de sensationnalisme ont tenté de le faire
croire, il n’en reflète pas moins une tradition indépendante
d’eux. Plusieurs éléments thématiques rappellent
des composantes caractéristiques de la Source et représentent
des traits archaïques de saveur judéo-chrétienne.
Ainsi le mot Dieu est généralement évité
(exception au log. 100), au profit de métaphores comme le Père
ou Seigneur (log. 73-74) et, à la place de l’expression
traditionnelle royaume de Dieu, on trouve les expressions Royaume
(log. 3.22.27.49.82) ou Royaume du Père (log. 57.76.96-98.113)
voire Royaume de mon Père (log. 99) ou Royaume des cieux (log.
114).
En outre, Jésus reçoit le titre de “ Vivant ”
(titre et log. 52.59.111) – mais il n’est pas sûr
que Jésus soit vraiment le Vivant –, de Fils de l’Homme
(log. 86.106), mais jamais de Christ ou de Fils de Dieu.
Enfin, le radicalisme itinérant est encore présent
(log. 14.31.36.69.86.88.94). La sentence 88 est particulièrement
intéressante car elle est sans parallèle néotestamentaire
et porte clairement la trace de ministères itinérants
archaïques.
Que ce soit sur le plan littéraire, thématique ou
théologique, l’Évangile selon Thomas confirme incontestablement
l’hypothétique Source Q, ce qui laisse penser qu’il
a pu exister aux Ier et IIe siècles, à l’instar
des évangiles, plusieurs recueils de paroles de Jésus.
4. La Didachè
La Didachè est le plus
ancien ouvrage de discipline ecclésiastique. Parce qu’elle
est généralement tenue pour indépendante de l’Évangile
selon Matthieu, elle est datée de la fin du Ier siècle
ou des premières années du IIe siècle.
Découverte en 1883 dans un manuscrit unique de la Bibliothèque
du Patriarcat de Jérusalem (Hierosolymitanus 54), la Didachè
porte deux titres ; le premier Doctrine ou Enseignement des apôtres
étant considéré comme plus archaïque que
Doctrine du Seigneur transmise aux apôtres à l’intention
des païens.
Cet opuscule se laisse diviser en quatre parties : les “ deux
voies ”, celle de la vie et celle de la mort (1-6), puis
une partie liturgique (7-10), une partie disciplinaire (11-15) et
enfin une partie apocalyptique (16). Dans son état actuel,
l’oeuvre n’est probablement pas d’un seul tenant. Les
chapitres 1 à 14 seraient d’un premier auteur et les chapitres
14-15 et 16 ajoutés par un second rédacteur.
Le caractère judéo-chrétien du document est
moins marqué que dans l’Évangile selon Thomas.
Néanmoins, il est significatif que Jésus ne soit appelé
qu’une fois “ Jésus-Christ ” (9,4)
et une fois “ Fils de Dieu ” (16,4). Sa désignation
usuelle est “ Seigneur ”, davantage que le simple
“ Jésus ”, cher à l’Évangile
selon Thomas.
La partie disciplinaire illustre un développement casuistique
de la pratique du radicalisme itinérant repéré
dans la Source des paroles de Jésus.
“ 11,3. Pour les apôtres et les prophètes,
selon le précepte de l’évangile, agissez de cette
manière : 4. Que tout apôtre qui vient chez vous
soit reçu comme le Seigneur. 5. Mais il ne restera <qu’>un
seul jour et, si besoin est, le jour suivant ; s’il reste
trois jours, c’est un faux prophète. 6. A son départ,
que l’apôtre ne reçoive rien en dehors du pain pour
l’étape ; s’il demande de l’argent, c’est
un faux prophète.
7. Par ailleurs, vous n’éprouverez aucun prophète
qui parle sous l’inspiration de l’esprit et vous ne le jugerez
pas non plus. Car tout péché sera remis, mais ce péché-là
ne le sera pas. 8. Tout homme qui parle sous l’inspiration de
l’esprit n’est prophète en effet que s’il a
les façons de vivre du Seigneur. On reconnaîtra donc
à leurs façons de vivre le faux prophète et le
prophète. 9. Tout prophète qui ordonne une table sous
l’inspiration de l’esprit s’abstiendra d’en manger,
sinon, c’est un faux prophète. 10. Et tout prophète
qui enseigne la vérité, sans mettre en pratique ce qu’il
enseigne, est un faux prophète. 11. En revanche, tout prophète,
éprouvé vrai, qui agit en vue du mystère de l’Eglise
dans le monde, mais qui n’enseigne pas de faire tout ce qu’il
fait lui-même, ne sera pas jugé chez vous ; car
c’est avec Dieu qu’il a son jugement. C’est en effet
de cette manière qu’agirent également les anciens
prophètes. 12. Mais quiconque vous dit sous l’inspiration
de l’esprit : donne-moi de l’argent ou quelque autre
chose, vous ne l’écouterez pas ; en revanche s’il
vous sollicite pour d’autres qui sont dans le besoin, que personne
ne le juge. ”.
La Didachè perpétue le souvenir vivant de ministères
itinérants très archaïques comme ceux de l’apôtre
(au sens littéral d’envoyé) et du prophète.
Dans ce texte, le ministère apostolique ne se réfère
pas à l’institution du collège des Douze apôtres
par le Christ, mais, selon le sens étymologique, à l’envoi
en mission des vagabonds du royaume de Dieu, selon le modèle
décrit dans la Source. Pareillement, le ministère prophétique
s’adosse à une interprétation non christologique
mais prophétique de la figure de Jésus qu’elle
prolonge.
Pourtant, la Didachè se situe à une époque
charnière. Il existe encore des missionnaires itinérants,
mais ils sont en voie d’extinction et sur le point d’être
supplantés par des ministres sédentaires, les évêques,
qui vont récupérer à leur profit les dons de
l’Esprit : “ 15,1. Élisez-vous donc des
évêques et des diacres dignes du Seigneur, des hommes
doux, désintéressés, sincères et éprouvés ;
car ils remplissent eux aussi près de vous l’office des
prophètes et des docteurs. 2. Ne les méprisez donc pas ;
car ils sont parmi vous ceux qui sont honorés au même
titre que les prophètes et les docteurs ”.
Certains milieux chrétiens, en particuliers les judéo-chrétiens
en milieu sémitique comme la Syrie où on situe la Didachè,
sont restés attachés jusqu’au IIe siècle
à la pratique du radicalisme itinérant, alors que d’autres
communautés, notamment les communautés urbaines en milieu
hellénistique fondées par Paul, ont développé
très tôt des ministères en résidence fixe,
comme les veuves, les épiscopes ou évêques, les
diacres et les vierges.
5. Epiphane de Salamine et les ébionites
Parmi les fragments d’évangiles
judéo-chrétiens, l’évangile dit des ébionites
présente quelque intérêt car les ébionites
tirent leur nom du terme hébreu “ ebion ”,
qui signifie “ pauvre ”. Cette appellation n’est
probablement pas sans lien avec celle par laquelle les membres du
groupe porteur de la Source semblent s’être désignés.
Les ébionites apparaissent pour la première fois comme
hérétiques chez Irénée de Lyon. En raison
de son origine hébraïque, ce nom ne se réduit peut-être
pas à une étiquette dépréciative inventée
par tel hérésiologue et collée sur cette mouvance,
mais correspond au terme même par lequel les membres de ce groupuscule
s’identifiaient.
La notice d’Irénée a été reprise
et déformée moult fois, certains théologiens
poussant la fantaisie jusqu’à soutenir que la secte des
ébionites avait été fondée par un certain
Ebion. En réalité, les ébionites apparaissent
comme des archaïsants conservateurs, qui sont restés dans
une fidélité étroite à l’enseignement
de Jésus et qui se sont progressivement trouvés en porte-à-faux
avec la grande Eglise. Si ces ébionites se sont effectivement
appelés pauvres, cela devait presque nécessairement
impliquer une pratique non seulement de l’observance de la Loi
juive, mais aussi, de manière plus ou moins stricte, du radicalisme
itinérant. Malheureusement, les hérésiologues
de la grande Eglise se sont surtout achoppé aux divergences
doctrinales et sont restés souvent indifférents aux
singularités de pratiques.
Epiphane, évêque de Salamine de 365 à 403, (né
vers 315 en Palestine) et auteur d’une réfutation de toutes
les hérésies intitulée Panarion ou Boîte
à remèdes, a longtemps joui dans la littérature
critique d’une très piètre réputation en
raison de ses prises de position théologiques d’un conservatisme
sourcilleux. Il n’en transmet pas moins nombre d’informations
de première main. En Palestine, où il a été
longtemps moine, Epiphane a rencontré des judéo-chrétiens
– mais pas nécessairement des ébionites –
et il a même eu sous les yeux un évangile circulant dans
ces milieux, dont il cite des extraits.
“ Dans l’Évangile qu’ils reçoivent,
selon Matthieu à ce qu’on dit, en réalité
très loin d’être complet, et au contraire extrêmement
corrompu et mutilé – ils l’appellent l’Évangile
hébraïque -, il est rapporté ceci : Il y eut
un homme du nom de Jésus – il avait environ trente ans
– qui nous choisit. Il vint à Capharnaüm, entra dans
la maison de Simon surnommé Pierre, ouvrit la bouche et dit :
‘En passant le long du lac de Tibériade, j’ai choisi
Jean et Jacques, fils de Zébédée, Simon, André
<...> Thaddée, Simon le Zélote, Judas Iscariote ;
et toi Matthieu, je t’ai appelé alors que tu étais
assis au bureau des taxes et tu m’as suivi. Je veux ainsi que
vous soyez douze apôtres pour témoigner auprès
d’Israël’ ”.
Le document appelé Évangile des ébionites par
la critique est une pure attribution déduite de l’étiquette
d’Epiphane. L’évangile en question, dit de Matthieu
et que cite l’évêque de Salamine, dépend
littérairement des évangiles synoptiques, puisqu’il
en forge une harmonie, c’est-à-dire une synthèse
combinant dans un seul récit des éléments provenant
de Matthieu, Marc et Luc, comme on peut le voir dans la quatrième
citation, celle de la scène du baptême de Jésus.
Cette réécriture témoigne notamment d’un
puissant gauchissement doctrinal, puisque Jésus y est présenté
comme un simple homme et non comme le Christ, le Seigneur ou le Fils
de Dieu. Le passage cité souligne si fortement l’humanité
de Jésus qu’il ne semble guère avoir pu être
précédé par le récit de sa naissance avec
le motif de la conception virginale, comme dans notre Evangile selon
Matthieu. En outre, cette absence serait corroborée par l’importance
accordée au baptême, qui est l’acte décisif
par lequel s’instaure l’adoption de Jésus par Dieu.
S’il y a quelques raisons de croire que l’ébionisme
historique a pu être une survivance au IIe siècle du
mouvement prophétique missionnaire pratiquant le radicalisme
itinérant attesté dans la Source, les sources exclusivement
secondaires et polémiques qui nous le font connaître
n’en laissent plus rien percevoir.
6. Les livres du Pseudo-Clément
La représentation prophétique
de la figure de Jésus est attestée, entre autres textes,
par ce que la critique appelle le “ roman pseudo-clémentin ”,
volumineux ouvrage pseudépigraphique attribué à
Clément, le quatrième évêque de Rome selon
la tradition.
Le roman pseudo-clémentin est connu dans deux versions, l’une
grecque sous la forme de vingt Homélies, l’autre latine,
les Reconnaissances en dix livres qui sont la traduction d’un
original grec faite par Rufin d’Aquilée avant 406. En
outre, plusieurs documents précèdent les Homélies
dans les manuscrits : une Lettre de Pierre à Jacques,
un Engagement de Jacques, une Lettre de Clément à Jacques
à laquelle était jointe un résumé des
prédications de Pierre. Il existe encore un résumé
arabe des Reconnaissances et une version syriaque partielle des Homélies
(X-XIV) et des Reconnaissances (I-IV).
Dans leur état actuel, les deux formes du roman remontent
probablement au IIIe siècle. Mais la présence de deux
récits parallèles, les Homélies en grec et les
Reconnaissances en latin, a évidemment conduit les chercheurs
à comparer les deux versions et à émettre un
certain nombre d’hypothèses sur l’histoire de la
composition du roman. Le premier éditeur des Homélies,
Jean-Baptiste Cotelier, a défendu en 1672 l’hypothèse
d’un Écrit de base (Grundschrift) comme source des Homélies
et des Reconnaissances, lesquelles seraient du même auteur.
Ce modèle de la source commune a connu de multiples variations,
mais il continue d’avoir cours dans la recherche moderne, à
savoir que les Reconnaissances et les Homélies puisent indépendamment
les unes des autres à une source commune, l’Écrit
de base dont la rédaction pourrait remonter au IIe siècle.
Reconnaissances “ I,39,1 Mais le temps commença
de se rapprocher où ce qui manquait, comme nous l’avons
dit, aux institutions de Moïse devait être complété
et où devait paraître le Prophète qu’il avait
annoncé et qui allait tout d’abord, par la miséricorde
de Dieu, engager les Hébreux à renoncer aux sacrifices ;
2 et de peur qu’ils ne vinssent à penser qu’en cessant
d’offrir des victimes ils se verraient supprimer la rémission
des péchés, il institua pour eux le baptême d’eau,
dans lequel, par l’invocation de son nom, ils seraient délivrés
de tous leur péchés ; (...). (...) 40,4 Il nous
a donc choisis les premiers, nous les Douze, qui croyions en lui et
qu’il nomma apôtres, ensuite soixante-douze autres disciples,
des plus éprouvés, afin que, reconnaissant au moins
à cela l’image de Moïse, la multitude crût
qu’il était ce Prophète dont Moïse avait prédit
la venue. (...).
“ 44,4 Et moi, Clément, je répondis à
cela : ‘Je pense que le fait même de demander
s’il est le Christ sert grandement la démonstration de
la foi ; autrement, le grand prêtre ne solliciterait pas
si fréquemment soit de se renseigner sur le Christ, soit de
nous renseigner sur son compte.’ 5 Et Pierre me dit : ‘Tu
as bien répondu, Clément ; car, de même qu’on
ne peut voir sans yeux ni entendre sans oreilles ni sentir sans narines
ni goûter sans langue ni tâter sans mains, de même
il est impossible, sans le vrai Prophète, de connaître
ce qui plaît à Dieu.’ 6 Et moi je répondis :
‘J’ai déjà appris par ton enseignement qu’il
est lui-même le vrai Prophète ; mais je voudrais
savoir ce que signifie ‘le Christ’ et pourquoi il est ainsi
appelé, pour éviter d’avoir, en une matière
aussi importante, des notions vagues et incertaines.’ (...).
45,3 Or il est appelé Christ en vertu d’un rite religieux
spécial. En effet, de même que certains noms sont communs
aux rois, comme Arsace chez les Perses, César chez les Romains,
Pharaon chez les Égyptiens, de même chez les juifs le
nom commun qu’on donne aux rois est ‘Christ’. 4. Et
la raison de cette appellation est celle-ci : bien qu’en
vérité il fût le Fils de Dieu et le commencement
de toutes choses, il fut fait homme ; c’est pourquoi il
est le premier que Dieu oignit de l’huile tirée du bois
de l’arbre de vie. C’est donc à cause de cette onction
qu’il est appelé Christ ”.
Ces extraits illustrent deux thèmes caractéristiques
de la représentation de Jésus dans le roman pseudo-clémentin,
à savoir qu’il est le vrai Prophète et que, par
conséquent, le sobriquet de Christ dont on l’affuble ne
désigne rien d’autre que l’onction que reçoit
tout prophète d’Israël. La figure de Jésus
est donc entièrement éclairée à la lumière
de la doctrine du vrai Prophète, dont les clés de compréhension
sont fournies par les Homélies. Le vrai Prophète est
le représentant de Dieu sur terre incarné d’abord
en Adam, puis, par transmigration de l’âme et réincarnations
successives, en Abraham, en Moïse et ainsi de suite jusqu’à
Jésus. Oscar Cullmann conclut son étude célèbre
sur le roman pseudo-clémentin par ces lignes : “ En
adoptant la doctrine du vrai prophète, l’Islam devait
recueillir ce qui restait d’un héritage dont le christianisme
orthodoxe, reniant ses origines, mais fidèle à l’enseignement
de Jésus, n’avait pas voulu ”.
Du point de vue des ministères, le récit du Pseudo-Clément
paraît dépourvu d’originalité, l’apôtre
Pierre nommant des évêques et des collèges de
prêtres dans toutes les villes qu’il évangélise.
Il reste pourtant des traces d’une autre organisation ministérielle.
En Hom XI,35,4, Pierre est à Tripoli et, s’adressant aux
presbytres dit : “ ... avant toutes choses, souvenez-vous
de <n’accepter personne> comme apôtre, docteur ou
prophète, qui n’ait auparavant confronté sa prédication
à celle de Jacques dit le frère de mon Seigneur et chargé
de conduire l’Église des Hébreux à Jérusalem
... ”. On retrouve dans ce passage, qui remonte au mieux
au IIe siècle, les trois fonctions attestées par l’apôtre
Paul au milieu du Ier siècle (1 Co 12,28). Le caractère
itinérant de ces ministères n’a rien d’explicite,
sauf à considérer que la stratégie missionnaire
de Pierre dans le roman perpétue les pratiques anciennes en
vigueur dans le milieu de production du corpus pseudo-clémentin.
Enfin, le roman du Pseudo-Clément pourrait présenter
également une parenté littéraire avec la Source,
outre ses accointances théologiques. Une recherche récente
portant sur les Homélies et les Reconnaissances du Pseudo-Clément
a révélé que les paroles de Jésus y jouissaient
d’un statut particulier. D’après les allusions au
Nouveau Testament qu’il est possible de repérer dans le
roman, il est clair que son ou ses auteurs connaissaient en tout cas
les évangiles synoptiques, les Actes des apôtres, l’Épître
de Jacques et sans doute quelques écrits pauliniens ou pseudo-pauliniens.
Mais si l’on ne prend en compte que les citations explicites,
on remarque alors qu’il s’agit toujours, à une ou
deux exceptions près, de paroles de Jésus. S’il
paraît téméraire de soutenir que le ou les auteurs
ont travaillé avec une collection autonome de sentences de
Jésus, il est en revanche permis d’affirmer que les paroles
de Jésus, en tant que telles, étaient revêtues
d’une autorité supérieure au reste de la tradition.
En définitive, c’est encore une fois l’enseignement
de Jésus par sa valeur normative, plutôt que sa mort
et sa résurrection, qui constitue le centre de gravité
doctrinal du corpus pseudo-clémentin.
7. Conclusion
Au terme de ces quelques sauts
de puce dans la littérature chrétienne des premiers
siècles, il est tout de même permis de risquer quelques
remarques d’une certaine portée pour l’histoire du
christianisme.
Souvent décriée en raison de son absence de christologie
ou de son genre littéraire, la Source Q ne saurait être
réduite à une hypothèse gratuite, parce qu’il
est possible de lui trouver une postérité dans la première
littérature chrétienne, notamment apocryphe. Autrement
dit, il est possible de reconstituer quelques linéaments d’une
trajectoire théologique, dont la première attestation
serait la Source et qui semble avoir survécu au moins jusqu’à
la moitié du IIe siècle.
Cela conduit à une représentation des origines du
christianisme peut-être plus complexe et enchevêtrée
qu’on ne l’imagine ordinairement. On sait bien par les écrits
du Nouveau Testament que la foi des premières communautés
a été traversée de tensions, voire de tiraillements
entre des paradigmes doctrinaux divergents. Il est moins évident
de prendre acte du fait que le Nouveau Testament offre une vision
très partiale de ces conflits originaires. La raison en est
que le corpus du Nouveau Testament reflète largement les options
théologiques de la grande Église et l’image qu’elle
se faisait de ses origines à la fin du IIe siècle.
Dans le même ordre d’idée, il convient également
de mettre en perspective critique le livre des Actes des apôtres
qui apparaît lui aussi très partial, même s’il
est postérieur de moins d’un demi siècle de la
mort de Jésus. On s’est souvent étonné que
le second tome dédié à Théophile passe
totalement sous silence la communauté johannique. On doit maintenant
aussi se demander pourquoi il ne rapporte rien du radicalisme itinérant
et si peu du courant prophétique chrétien. Une fois
encore, le livre des Actes des apôtres ne prétend pas
offrir un panorama historique des débuts du christianisme,
mais un récit des origines qui construit une forme d’unité
primordiale des premiers chrétiens et débouche sur l’universalisme
afin de légitimer la communauté pagano-chrétienne
à laquelle Luc appartient. Il est clair que l’image des
origines chrétiennes que propose l’auteur des Actes des
apôtres ne correspond plus à celle à laquelle
parviennent les historiens aujourd’hui.
Frédéric
Amsler
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