YAHUDİLİK

I. GİRİŞ
İbrâhîmî geleneğe bağlı monoteist din ailesi içinde yer alır ve bu ailenin en eski halkasını teşkil eder. Yahudilik, yayılımı ve etkisi açısından bir dünya dini özelliğine sahip olsa da iç dinamizmi açısından hem millî hem evrensel unsurlar taşımakta, inanç sistemi mânasında bir din olmanın ötesinde bir hayat tarzını ve dinî-etnik kimliği ifade etmektedir. Aynı dinî geleneğe (Sâmî-İbrâhîmî gelenek) mensubiyetleri sebebiyle Hıristiyanlık ve İslâm’la ortak kutsal coğrafyaya ve karşılıklı etkileşimlerin görüldüğü ortak tarihî tecrübeye sahip olan Yahudilik pek çok teolojik, etik ve pratik kural noktasında bu dinlerle benzerlik göstermektedir. Ortak kutsal kitap literatürü (Ahd-i Atîk), seçilmişlik ve kurtuluş kavramları bakımından Hıristiyanlığa, tek Tanrı inancı, dinî hukuk ve pratiğe yönelik vurgu ile vahiy inancı bakımından İslâm’a yakın durmaktadır.

Yahudiliğin etnik kökenleri ilk İbrânî atası kabul edilen Hz. İbrâhim’e ve ondan sonra gelen iki İbrânî atasına, Hz. İshak ile Hz. Ya‘kūb’a dayandırılmaktadır. Dinî açıdan başlangıç noktası, Ya‘kūb’un ya da Tanrı tarafından verilen ismiyle İsrâil’in on iki oğlundan neşet eden İsrâiloğulları’nın Mûsâ peygamber tarafından Mısır’daki kölelik evinden kurtarılıp Sînâ yarımadasına götürülmeleri ve burada atalarının Tanrı’sıyla ahidleşerek O’ndan Tevrat’ı almaları (Sînâ vahyi) kabul edilmektedir. Ancak Ahd-i Atîk döneminde (m.ö. XIII-V. yüzyıllar) yaşamış olan İsrâiloğulları’nın dinî uygulamalarını, ikinci mâbed devrinden (m.ö. V - m.s. I. yüzyıllar) itibaren şekillenmeye başlayan sistemli bir din olarak Yahudilik’ten ayırmak için bu ilk aşamayı ifade etmek üzere “eski İsrâil dini” tabiri kullanılmaktadır. Eski İsrâil dini, sistemli ve resmî bir dinden ziyade İsrâiloğulları arasında uygulanan farklı inanç ve ibadet biçimlerini, özellikle de ikinci mâbed döneminde resmî inanç haline gelen Yahve tapınmasını belirtmektedir. Buna göre Yahudilik, İsrâiloğulları’nın kutsal topraklara yerleşmesinin ardından uzun bir süreç sonunda krallık, ikinci mâbed ve Talmud dönemlerinde siyasî-hukukî, eskatolojik ve teolojik-mistik boyut kazanmış, ancak Rabbânî gelenek ve Ortaçağ yahudi düşüncesi kanalıyla bugün anlaşılan mânada dinî sistem halinde teşekkül etmiş, bilhassa modern dönemde kazandığı farklı açılımlar ve kırılmalar yoluyla gelişimini sürdürmüştür. Bu anlamda Yahudilik, monolitik (tek ve değişmez bir yapıya sahip) bir sistem olmaktan ziyade, yahudilerin çeşitli dönemlerde farklı kültürlerle (Bâbil, Pers, Grek, Roma, hıristiyan Bizans, Sâsânî, müslüman Arap, Osmanlı ve Avrupa) yaşadıkları tecrübe ve karşılıklı etkileşimler neticesinde biçimlenen dinamik bir sistemi ifade etmektedir.

Yahudilik kelimesinin tam karşılığını yahudi kutsal literatüründe bulmak güçtür. Tevrat’ta, İsrâiloğulları’nın tâbi oldukları dini ya da örfü ifade edecek şekilde yahudi kutsal kitabının da ismi olan tora (öğreti, yasa) ile mişpat ve huka (yasa, kural, düzenleme) kelimeleri kullanılmıştır (Çıkış, 12/49; Levililer, 24/22; Sayılar, 15/15-16). Ayrıca Ahd-i Atîk’in (Tanah) geç döneme ait kitaplarında “yasa” ve “hüküm” anlamlarındaki Pers kökenli dat (Ezra, 7/12, 14; Daniel, 2/15; Ester, 1/13) ve din (Ester, 1/13) kelimeleri yer almıştır. Yahudilik isminin Grekçe’deki karşılığı olan ioudaismos ise ilk defa Grekçe konuşan yahudiler tarafından milâdî dönemde (m.ö. II - m.s. I. yüzyıllar) kullanılmıştır (II. Makkabiler, 2/21; 8/1; 14/38; Galatyalılar’a Mektup, 1/13-14). Bu kelime daha sonra iudaismus şeklinde Latince’ye ve bu yolla Batı dillerine geçmiş (Judaism, Judaisme, Judaismus, Judaismo vb.), “yahudilerin bağlı olduğu dinî gelenek” mânasında özellikle modern dönemde yaygın biçimde kullanılmıştır. Yazılı ve sözlü yahudi literatüründe yer alan ve Yahudilik kelimesini çağrıştıran iki İbrânîce ifade mityahadim (yahudi olma/görünme; Ester, 8/17) ile dat yehudittir (yahudi örfü/uygulaması; Mişna, Ketuboth, 7/6). Yahudilik isminin İbrânîce karşılığı olan yahadut ise dinî sistemden ziyade yahudi hayat tarzını ifade edecek şekilde Rabbânî literatürde bir yerde geçmiş (Ester Rabbah, 7/11), Ortaçağ yahudi literatüründe de bu anlamıyla kullanılmıştır. Modern İbrânîce’de bu kelime hem yahudi dinini hem kimliğini belirtmektedir. Ahd-i Atîk’te “İsrâiloğulları’nın dini/örfü” anlamında sıkça yer alan ve bilhassa Mûsâ’nın öğretisi (torat Moşe) şeklinde geçen Tevrat (Torah) kelimesi dinî referansa sahip olup değişmeyen ebedî ilkelere karşılık gelmekte, dolayısıyla kimlikten ziyade bir öğretiyi ifade etmektedir. Özellikle günümüzde kullanıldığı biçimiyle gerek dinî gerekse seküler referanslara, dinamik ve değişken ilkelere sahip olan Yahudilik (Yahadut) ise hem dinî-kültürel bir sisteme hem de kimliğe işaret etmektedir. Yine Tevrat belli bir topluluk (kutsal kavim İsrâil) oluşturmayı hedefleyen merkezî unsuru, geniş mânasıyla Yahudilik ise belli bir topluluk (yahudiler) tarafından şekillenen bir olguyu anlatmaktadır. Bu sebeple her dönemde aynı kalan tek bir Tevrat’a karşılık yahudilerin tecrübelerine paralel olarak tarih içinde ortaya çıkan farklı Yahudilik biçimlerinden (Helenistik, Rabbânî, Karâî, Reformist, Muhafazakâr, seküler vb.) bahsedilmektedir.

Bazı yahudi tarihçi ve teologları dinî sistem olarak Yahudiliği (Judaism) etnik yönüyle Yahudilik’ten (Jewishness), yani yahudi toplumundan ayırmaya çalışsa da bir bütün halinde Yahudilik (Yahadut) aynı anda bir dini, kültürü ve topluluğu temsil etmektedir. İsrâiloğulları’ndan bağımsız şekilde mevcudiyetini koruyan, “kendisine tâbi olunan temel unsur” mânasında Tevrat öğretisinden farklı olarak Yahudilik, yahudi toplumunun yaşadığı değişimlere paralel biçimde ortaya çıkan ve oluşumunu sürdüren, yani yahudilere bağlı olarak gelişen bir sistemi ifade etmektedir. Bu sebeple, kimi zaman Yahudiliğin özünü belirleme teşebbüsleri çerçevesinde yahudi toplumundan bağımsız şekilde teolojik, etik, felsefî ve mistik boyuta atıf yapan araştırmacılar bulunmakla birlikte Yahudilik kavramı, “yahudi topluluğunun dinî kültürü ya da dinî tecrübesi veya geniş anlamıyla kutsal topluluk/millet fikri üzerine kurulu din” şeklinde tanımlanmıştır. Bunun tabii bir uzantısı olarak Yahudilik olmadan yahudilerin varlığını sürdürebileceği, fakat yahudiler olmadan Yahudiliğin varlığını sürdüremeyeceği ifade edilmiştir. Dolayısıyla “yahudilerin var olduğu her devirde mevcut olan dinî-kültürel olgu” mânasında Yahudilik, zaman üstü teorik inanç ya da zamanın bir diliminde sabitlenmiş pratik kuralların ötesinde kendini tarih içerisinde ortaya koyan bir sistemdir. Bu anlamda Yahudiliği Yahudilik yapan temel unsur, kavram ve semboller başından itibaren mevcut olsa da Yahudilik, bütün bunların yeni şartlara göre yeniden yorumlanmasıyla var olan ve varlığını sürdüren bir geleneği belirtmektedir.

Yahudiliğin en önemli özelliklerinden biri temelinde hem etnik hem dinî unsuru barındırmasıdır. Zira yahudilerin ve Yahudiliğin başlangıcını oluşturan İsrâil kavmi, belli bir nesebin (Ya‘kūboğulları/İsrâiloğulları) Tanrı’nın seçimi ve kutsal topluluk halinde tesisiyle teşekkül etmiş bir etnik grubu ifade etmektedir. Söz konusu dinî-etnik vurgu gelenek içerisinde sıkça tekrarlanan, “Yahudilik Tanrı’nın yahudiler için takdir ettiği dindir” şeklindeki sözde de görülür. Buna göre Yahudilik olgusu tarih boyunca ortaya çıkan bütün etnik, coğrafî vb. ayrışmaların üstünde ahid yoluyla birbirine bağlanmış tek bir topluluk (ethnos) meydana getirme idealine ve tecrübesine dayanmaktadır. Diğer bir deyişle Yahudilik’te bir dini benimsemenin ötesinde bir topluluğun parçası olma bilinci, inançtan ziyade aidiyet esas olmaktadır. Nitekim yahudi geleneğinde yahudi kavmini anlatmak için kullanılan üç ayrı isimlendirmenin (İbrânî, İsrâil, yahudi) hepsi de belli bir şahıs veya kavimle (İbrâhim’in atası Eber, İbrâhim’in torunu Ya‘kūb ve Ya‘kūb’un oğullarından Yehuda) bağlantılıdır; yani İbrânî, İsrâil ve yahudi nitelendirmeleri, bunların bilhassa son ikisi dinî motifi de taşımakla birlikte esasen belli bir soya bağlı topluluğu belirtmektedir (bk. YAHUDİ). Arapça’da “Mûsâ dinine/şeriatına bağlı” anlamındaki Mûsevî kelimesi ise dinî içerik taşımaktadır. Yahudiliğin bir diğer önemli özelliği inançtan çok pratiğe vurgu yapmasıdır. Belli bir âmentüden (kredo) ve merkezî dinî otoriteden yoksun olarak gelişen Yahudilik esasen bir eylem ve gelenek dinidir. Bu gelenek içerisinde yahudi kimliğini belirleyen temel ölçütü, kişinin ne düşündüğünden ve neye inandığından ziyade ne olduğu ve ne yaptığı sorusu teşkil etmektedir. Yahudilik kitâbî bir din olmasına rağmen doğrudan Ahd-i Atîk (Tanah) literatürüne dayanan bir din özelliği taşımaktan ziyade, Ahd-i Atîk öğretisinin yahudi din âlimlerinin (rabbi/rabban) teşkil ettiği Rabbânî gelenek kanalıyla yorumlanmış ve hâlâ da yorumlanmakta olan biçimidir. Yahudiliği farklı kılan başka bir özellik ise onun Tanrı-İsrâil ilişkisi üzerine yaptığı vurgudur. Tanrı’nın İsrâil’i kendi kavmi olarak seçmesi şeklinde ortaya konan seçilmişlik doktrini ile buna bağlı kavramlar olan ahid, kutsal toprak ve kurtuluş öğretileri Yahudiliğin merkezinde bulunan unsurlardır. Bu yönüyle Yahudilik aynı zamanda bireyden çok toplum fikri üzerine kurulu bir dindir. Öte yandan Rabbânî gelenek tarafından şekillendirilen ve geleneksel Yahudiliğin temelinde yer alan Tanrı-Tevrat-İsrâil üçlemesi, bütün çeşitliliğine rağmen modern yahudi oluşumlarının temelinde yatan birleşene karşılık gelmektedir. Nitekim Yahudilik, Tanrı’nın kutsal vahyi olan Tevrat’ı kutsal kavmi olan İsrâil’e vermesi ya da İsrâil’in Tevrat’ı Tanrı’dan alıp kabul etmesiyle (Sînâ ahdi/vahyi) başlayan, merkezinde bu hadisenin ve ilgili inancın yer aldığı bir oluşumu belirtmektedir. Farklı biçimlerde yorumlanıp anlaşılmakla birlikte seküler kanat dışındaki hemen her bir yahudi oluşumu kendini ya da varoluş felsefesini bu üçlü unsura vurgu yapmak suretiyle tanımlamaktadır. Bütün bu hususlar, temelinde bulunan değişmez ilkelerin varlığına rağmen Yahudiliği büyük ölçüde mensuplarına göre tanımlanan bir din yapmaktadır. Geniş anlamıyla Yahudilik yahudi toplumunun dinî, tarihî, kültürel ve siyasal tecrübelerinin toplamına eşit olup bu topluluğun içinde bulunduğu bütün çeşitliliği yansıtmaktadır. Belki de bu sebeple, kastedilen bütün mevcut yahudi teşekküllerini kapsayan şemsiye-kavram mânasında Yahudilik değilse, tek bir Yahudilik’ten bahsetmek imkânsızdır. Onun yerine, daha ziyade geleneksel Yahudiliğin devamı olan ve kendini gerçek anlamda tek Yahudilik temsilcisi kabul eden Ortodoks Yahudiliğin yanı sıra birbirinden farklı ve bazan birbirine zıt (Muhafazakâr, Liberal, Hümanist vb.) “Yahudilikler” söz konusudur. Neticede bütün bu anlayışları aynı ölçüde yahudi kılan şey, bir şekilde yahudi toplumunun ya da farklı yahudi gruplarının tecrübeleri üzerine şekillenmiş olmaları ve farklı biçim ve derecelerde de olsa kendilerini aynı kaynağa ve geleneğe dayandırmalarıdır.

II. TARİH
A) Kutsal Kitap Dönemi. 1. İbrânî Ataları ve İsrâiloğulları’nın Ortaya Çıkışı. Tarihî verilerden ziyade yahudi kutsal metinlerinde yer alan anlatıma dayanan İsrâiloğulları’nın tarihi, soyundan büyük bir millet çıkarmak üzere Tanrı tarafından seçildiğine inanılan ilk İbrânî atası İbrâhim’le başlatılmaktadır. Tevrat’ta göçebe bir İbrânî/Ârâmî şeklinde nitelendirilen (Tekvîn 14/13; Tesniye, 26/5) ve milâttan önce XXI-XX. yüzyıllar arasında Mezopotamya’da yaşadığı kabul edilen İbrâhim, Tanrı’nın vahyi doğrultusunda Ken‘an (Filistin) topraklarına göç etmiş ve burada göçebe bir hayat sürmüştür (Tekvîn, 11/31; 12/9). Kalabalık bir nesle sahip olacağına dair ilâhî vaadin tecellisi olarak (Tekvîn, 12/2; 13/16) geç yaşta câriyesi Hâcer’den İsmâil, ardından karısı Sâre’den İshak doğmuş, bu iki oğlundan İsmâiloğulları ve İsrâiloğulları neşet etmiştir. Tevrat’ta Tanrı’nın İbrâhim ile bir ahid yaparak kendisini ve soyunu kutlu ve bereketli kıldığı, Ken‘an topraklarını mülk olarak soyuna verdiği ifade edilmekte (Tekvîn, 12/2; 15/4-5, 18-21), İbrâhim soyunun taşıyıcısı olarak İshak’ın ve oğlu Ya‘kūb’un seçildiği, İbrâhim’le yapılan ahdin ve Ken‘an topraklarına vâris kılınma vaadinin sadece Ya‘kūb’un soyu için geçerli olduğu belirtilmektedir (Tekvîn, 17/18-21; 21/12-13; 26/2-4; 28/13-15). İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’dan meydana gelen üç büyük İbrânî atasının ve Ya‘kūb’un on iki oğlunun (Ruben, Şimon, Levi, Yehuda, İssakar, Zebulun, Dan, Naftali, Gad, Aşer, Yûsuf ve Bünyamin) hikâyeleri, Yûsuf’un Mısır sarayındaki yükselişi, Ken‘ân’da baş gösteren kuraklık yüzünden Ya‘kūb’un ve diğer oğullarının onun himayesinde Mısır’a yerleşmeleri, burada çoğalmaları Tevrat’ın Tekvîn bölümünde ayrıntılı biçimde anlatılmaktadır. 400 veya 430 yıllık bir süreye denk geldiği belirtilen Mısır dönemi (Tekvîn, 15/13; Çıkış, 12/40; Tevrat’ın Grekçe versiyonunda bu süre 215 olarak geçer), İsrâiloğulları’nın geniş bir aileden on iki kabilelik kalabalık bir topluluğa geçiş sürecini oluşturmaktadır.

2. Hz. Mûsâ Önderliğinde Mısır’dan Çıkış ve Sînâ’da Ahidleşme. Mısır’da kısa bir refah döneminin ardından kendilerini tanımayan yeni firavunların yönetiminde köleleştirilen İsrâiloğulları’nın bu durumuna Mûsâ peygamber son vermiştir. İsrâiloğulları’nın, Levi soyundan gelen Mûsâ önderliğinde Mısır’dan çıkarılıp mûcizevî biçimde Kızıldeniz’den geçirilmeleri, daha sonra Sînâ dağına ulaştırılıp burada Tanrı ile ahidleşmeleri İsrâiloğulları tarihindeki ikinci dönüm noktasını teşkil etmektedir (Çıkış, 5-19). Sînâ ahdi diye isimlendirilen bu ahid kapsamında İsrâil Tanrısı Yahve tarafından Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nın uyması gereken kuralları içeren Tevrat verilmiş, yalnızca İsrâil Tanrısı’na itaat edip Tevrat kurallarına göre yaşamaları karşılığında kendilerine Tanrı’nın has kavmi (seçilmiş kavim) olma ve -ataları İbrâhim’e vaad edildiği üzere- Ken‘an topraklarını mülk edinme fırsatı bahşedilmiştir (Çıkış, 19-24; Tesniye, 26-29). Mısır’dan çıkış ve Sînâ ahdi klasik görüşe göre milâttan önce XIII. yüzyılda, alternatif görüşe göre ise milâttan önce XV. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmiştir. Ancak İsrâiloğulları, Mûsâ peygamber zamanında Ken‘an topraklarına girememişlerdir. Hz. Mûsâ’nın Tanrı’dan ahid sözlerini (on emir) içeren levhaları almak üzere Sînâ dağına çıkıp orada kırk gün kalması sırasında altından buzağı heykeli yapan ve bunu ilâh edinen İsrâiloğulları, daha sonra Ken‘an topraklarında yaşayan halkla savaşmak istememiş ve Mûsâ’ya isyan etmiştir (Çıkış, 32; Sayılar, 13-14). Mısır’dan çıkan bu ilk nesil, İsrâil Tanrısı’na karşı gelmenin cezası olarak kırk yıl boyunca çöle mahkûm edilmiş, vaad olunan topraklardan (arz-ı mev‘ûd) menedilmiştir. Çölde geçirilen kırk yıllık süre yahudi geleneğinde, İsrâiloğulları’nın kutsal topluluk olma yolunda eğitilme ve dinî-etnik bir topluluk haline gelme süreci şeklinde yorumlanmıştır. Bu süre zarfında İsrâiloğulları, Tanrı ile buluşma mekânı olarak inşa ettikleri, on emir levhalarının muhafaza edildiği ahid sandığının da içine konduğu taşınabilir tapınak (toplanma/buluşma çadırı) eşliğinde ve Tanrı’nın rehberliğinde yaşamışlardır (Çıkış, 25/8-10; 33/7-10). Bununla birlikte çöl dönemi boyunca itaatsiz tutumlarını sürdürmüşlerdir. Mûsâ, vefatından önce İsrâiloğulları’nı bir defa daha toplayarak Sînâ’da yapılan ahdi yenilemiş ve ahde sadık kalmadıkları takdirde Tanrı’nın gazabına uğrayacakları konusunda onları uyarmıştır (Tesniye, 26-30). İsrâiloğulları’nın tarihi, Ahd-i Atîk boyunca ahde uyduklarında düşmanlarına karşı Tanrı Yahve’nin desteğini almaları, uymadıklarında ise düşmanlarının eline verilmeleri şeklinde ortaya konmuştur.

3. Yeşû Önderliğinde Ken‘an’a Yerleşme. Hz. Mûsâ’nın ölümünün ardından liderlik Yeşû peygambere verilmiştir (Sayılar, 27/12-23; Yeşû, 1/1-2). Ken‘an topraklarının büyük kısmı Yeşû önderliğindeki ikinci nesil İsrâiloğulları tarafından ele geçirilmiş ve on iki kabile arasında taksim edilmiştir. Bu taksim, en geniş kabile olan Yahuda kabilesiyle Bünyamin kabilesi ve Yahuda’ya düşen topraktan pay verilen Şimon kabilesi güneyde, diğer kabileler (Ruben, İssakar, Zebulun, Dan, Naftali, Gad, Aşer ve iki ayrı kol sayılan Yûsuf soyuna ait kabileler Efraim ve Menasseh) kuzeyde kalacak şekilde yapılmış, din adamı sınıfı olarak ayrılan ve topraktan pay verilmeyen Levililer’e ise İsrâiloğulları arasında yaşayıp ibadet hizmetini yürütmeleri için belli şehirler tahsis edilmiştir (Yeşû, 14-21. bablar). Yeşû peygamber, vefatından önce bütün İsrâil kabilelerini kuzeydeki Şekem bölgesinde (Sâmiriye) toplayarak onlardan, kendilerini Mısır’dan kurtarıp Ken‘an topraklarını veren İsrâil Tanrısı’na sadık kalacaklarına ve O’ndan başka ilâh edinmeyeceklerine dair söz almıştır (Yeşû, 24. bab; Tesniye, 27/11). Yeşû’nun ölümünden sonra İsrâil kabileleri, “hâkimler” diye adlandırılan seçilmiş dinî liderlerin önderliğinde yerleşik ziraî düzene geçmişlerdir. Bu dönemde bir yandan Filistîler’le, diğer yandan Ken‘an dinî kültürüyle mücadele etmişlerdir. Kendilerini düşmanlarının elinden kurtarmak ve doğru yola iletmek için gönderilen hâkimlerin çabalarına ve uyarılarına rağmen Ken‘anlı kavimlerin yolundan gidip İsrâil Tanrısı yerine bu kavimlerin tanrılarına (Baal, Aştarot vb.) tapmışlardır (Hâkimler, 2, 20-21).

4. Dâvûd ve Süleyman Krallığı. İsrâiloğulları, Filistîler’le (veya Amâlikalılar) mücadeleye devam ettikleri, ilâhî ceza olarak ahid sandığının bir süre düşmanlarının eline geçtiği bir sırada Peygamber Samuel’den diğer milletlerde olduğu gibi kendilerini yönetecek ve savaşlarda düşmanlarına karşı önderlik yapacak bir kral istemişlerdir. Bunun üzerine Tanrı önce Bünyamin kabilesinden Saul’ü (Şaul/Tâlût) İsrâil’e kral seçmiş (I. Samuel, 8-15), daha sonra onun yerine Filistîler karşısında gösterdiği kahramanlıkla öne çıkan Yahuda kabilesinden Dâvûd’u kral olarak kutsamıştır (I. Samuel, 16). Mücadele halinde olduğu Saul’ün ölümünün ardından krallığını ilân eden Dâvûd ilk başta sadece mensubu bulunduğu Yahuda kabilesi tarafından kabul görmüş, daha sonra diğer İsrâil kabilelerinin de onayı ile bütün İsrâil üzerine kral olmuştur (II. Samuel, 2-5). Güneydeki Yahuda ile kuzeydeki İsrâil bölgelerini tek merkez etrafında toplamak amacıyla Kudüs’ü (Yeruşalaim/Yeruşalayim) fethedip krallığın merkezi yapmıştır (I. Tarihler, 10-15). Tanrı, Kral Dâvûd ile bir ahid yaparak krallığı sonsuza kadar onun soyuna tahsis ettiğini bildirmiştir (II. Samuel, 7). Yahudi geleneğinde kurtarıcı mesîh inancının kökleri Tanrı’nın Dâvûd soyuna yönelik kutsama ve vaadine dayandırılmaktadır. Filistîler’i, Amâlikalılar’ı, Ammonlular’ı, Moablılar’ı ve Edomlular’ı yenen Dâvûd zamanında krallık en geniş sınırlarına ulaşmıştır (II. Samuel, 8, 10). Oğlu ve halefi Kral Süleyman döneminde Kudüs’te görkemli bir mâbed inşa edilmiş, daha önce Filistîler’den geri alınıp Dâvûd zamanında Kudüs’e getirilmiş olan ahid sandığı mâbede yerleştirilmiştir (I. Krallar, 6-8; II. Tarihler, 2-8). İsrâil tarihinin altın çağı olan birleşik krallık döneminin milâttan önce X. yüzyıla denk geldiği kabul edilmektedir.

5. Krallığın İkiye Bölünmesi. Kral Süleyman’ın ölümünün ardından krallık kuzeyde İsrâil, güneyde Yahuda krallıkları olmak üzere ikiye bölünmüştür (m.ö. 931). Güneydeki Yahuda ve Bünyamin kabileleri Kral Süleyman’ın oğlu ve halefi Rehoboam’a bağlılıklarını devam ettirirken reform taleplerine karşılık bulamayan kuzeydeki kabileler Efraim kabilesinden Yeroboam’ı kral seçerek bağımsızlıklarını ilân etmişlerdir (I. Krallar, 12). İsrâil kabilelerinin bu tutumu yahudi geleneğinde Tanrı’nın, krallığı Dâvûd soyuna tahsis etmesine karşı baş kaldırı şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Ahd-i Atîk’teki anlatıma göre bölünmüş krallık döneminde gerek Yeroboam gerek sonraki İsrâil kralları, dönemin peygamberlerinin bütün uyarılarına rağmen Tevrat öğretisinden sapmış ve politeist uygulamalara yönelmiştir (I. Krallar, 18-19). İsrâil Krallığı ilâhî ceza olarak Asurlular tarafından işgal edilip yıkılmış ve İsrâil kabileleri sürgüne gönderilmiştir (m.ö. 722-721). Bu sürgünle birlikte yahudi geleneğinde “kayıp on kabile” efsanesine dönüşecek şekilde, güneydeki Yahuda ve Bünyamin kabileleriyle Levililer dışında kalan İsrâil kabilelerinin varlıklarının sona erdiği kabul edilmiştir. Sâmirîler diye bilinen ve yahudi toplumuna dahil edilmeyen grubun kökenleri de bu döneme dayandırılmaktadır (II. Krallar, 17; bk. SÂMİRÎLER).

6. Bâbil Sürgünü. Kuzeydeki krallığın yıkılmasından sonra güneyde Kral Hizkiya (m.ö. VIII. yüzyıl) ve Kral Yoşiya (m.ö. VII. yüzyıl) dönemlerinde mâbedin putlardan temizlenmesini, ibadetin merkezîleştirilmesini ve Yoşiya zamanında -kayıp durumdaki- Mûsâ’nın Tevrat kitabının bulunmasıyla birlikte Tevrat öğretisinin yeniden tesisini esas alan iki ayrı dinî reform gerçekleştirilmiştir. Fakat bu ahde dönüş çabalarına rağmen monoteist inançtan tekrar sapmalar başlamıştır. Kısa süre sonra Yahuda Krallığı’nın kuzey bölgesi Asurlular tarafından işgal edilmiş, bir asır sonra da Yahuda Krallığı, Bâbilliler’in (Kaldeliler) denetimine girmiş ve Yahuda halkının karşı isyanı sonucunda Buhtunnasr (II. Nebukadnezzar) yönetimindeki Bâbil ordusu tarafından yıkılmıştır (II. Krallar, 22-25). Sürgün dönemi peygamberleri, İsrâil ve Yahuda krallıklarının yıkılmasının sebebini her iki halkın Tanrı ile yapılan ahidden uzaklaşmasına ve yabancı tanrılara ibadet etmesine bağlamıştır (Yeremya, 34-40; Hezekiel, 5-6, 16; Hoşea, 1-13). Süleyman Mâbedi’nin yıkılıp Yahuda halkının âlim ve seçkin kesiminin Bâbil’e sürülmesi ve yarım asırlık bir süre burada sürgün hayatı yaşamasıyla sonuçlanan bu ikinci yıkım yahudi tarihinin ilk büyük sürgünü ve en önemli hadiselerinden biri kabul edilmiştir (Bâbil sürgünü, m.ö. 586-538). Bu yıkım ve sürgün tecrübesi aynı zamanda on iki kabileden geriye kalan ve daha çok Yahuda, Bünyamin ve Levi soyu ile özdeşleştirilen İsrâiloğulları’nın tamamen monoteizmi benimsemesinde bir dönüm noktası kabul edilmiştir.

B) İkinci Mâbed Dönemi. 1. Sürgünden Dönüş ve İkinci Mâbedin İnşası. Persler’in (Ahamenişler) Bâbilliler’i yenilgiye uğratmasının ardından Filistin topraklarının yeni hâkimi olan Pers Kralı Koreş, sürgündeki İsrâiloğulları’nın Yahuda’ya dönmelerine ve burada yeniden teşkilâtlanmalarına izin vermiştir (m.ö. 538). Bu süreçte önce Kral Darius döneminde Kudüs’teki eski mâbedin yerine yeni bir mâbed inşa edilmiştir (m.ö. 515). Daha sonra Levi soyundan gelen kohen-din âlimi Ezrâ ve Yahuda valisi konumuna getirilen Nehemya’nın Kral Artahşasta’nın desteğiyle yürüttüğü faaliyetler doğrultusunda (m.ö. 444-398) Kudüs şehri ve Yahuda halkı tekrar yapılandırılmıştır. Bilhassa Ezrâ’nın dinî reformu çerçevesinde yıkım sırasında mevcut nüshaları kaybolan ve Yahuda halkı tarafından unutulan Tevrat kitabı halka okunup açıklanmış, tek tanrı olarak Yahve tapınması resmî inanç şeklinde benimsenmiş, Şabat (Sebt) uygulaması tekrar tesis edilmiş, Yahuda halkı arasında yaygın olan yabancı kadınlarla evliliklere son verilmiş, yabancı eşlerle çocukları toplumdan dışlanmıştır (Ezrâ, 4-10; Nehemya, 4-8). Bundan dolayı yahudi geleneğinde Ezrâ, Tevrat’ın İsrâiloğulları’na yeniden kazandırılmasını sağlayan kişi, bir nevi ikinci Mûsâ olarak yüceltilmiştir. Akademik çevrelerde ise Ezrâ mevcut haliyle Tevrat’a son şeklini veren redaktör kabul edilmektedir. Bu dönemde ayrılıkçı diye nitelendirilen Sâmirîler de yahudi toplumundan dışlanmıştır. İkinci mâbedin inşasıyla başlayıp mâbedin Romalılar tarafından milâttan sonra 70’te yıkılmasına kadar süren bu dönem aynı zamanda Yahudiliğin sistemleşmeye başladığı dönemdir. İsrâiloğulları’nın Pers, Grek ve Roma yönetimlerinde yaşayıp onların kültürlerinin etkisine mâruz kaldığı, ayrıca yahudi Haşmonay hânedanı yönetiminde bağımsızlık elde ettiği bu dönem, İsrâiloğulları’nın tam mânasıyla monoteist bir toplum haline gelmesinin yanı sıra mâbed, ibadet ve sınıflar arası ilişkiler açısından Tevrat’ın Levililer ve Sayılar kısmında yer alan birçok kuralın, sinagog, düzenli dua geleneği, Tevrat çalışması, yabancıların Yahudiliğe kabulü, âhiret ve mesîh gibi inanç ve uygulamaların, bu arada Tevrat’ın Ârâmîce tercümelerinin de (targum) ortaya çıktığı devreye tekabül etmektedir. Bir sonraki aşamada Grek-Roma kültürünün İsrâiloğulları üzerinde etkili olduğu bu dönem, aynı zamanda milâttan sonra III. yüzyılın sonlarına kadar sürecek şekilde Helenistik dönem diye adlandırılmıştır.

2. Grek Yönetimi ve Yahuda Halkının Helenleştirilmesi. Makedonya Kralı Büyük İskender’in Persler’in kontrolündeki Filistin topraklarını ele geçirmesiyle birlikte Yahuda bölgesinde Grek hâkimiyeti ve etkisi başlamıştır (m.ö. 332). Kısa süre sonra Büyük İskender’in ölümüyle imparatorluğa ait topraklar komutanları arasında paylaştırılmış, Yahuda halkı önce Mısır merkezli Ptolemaios (m.ö. 322-200), daha sonra Suriye merkezli Selevkos (m.ö. 200-164) krallıkları tarafından yönetilmiştir. Bu dönemde mâbed kültü etrafında şekillenen ve Ârâmîce konuşan yahudilerin oluşturduğu Filistin Yahudiliği yanında Mısır (İskenderiye), Akdeniz (Antakya) ve Ege havzasında Grekçe konuşan yahudilerin teşkil ettiği, Helenistik geleneğin etkisi altında gelişen diyaspora Yahudiliği ortaya çıkmıştır. İskenderiye yahudi cemaati için Tevrat’ın Grekçe’ye “Yetmişler” (Septuaginta) diye bilinen çevirisi yapılmıştır. Sonraki Roma döneminde yaşayan ve Tevrat üzerine alegorik yorumlarıyla tanınan yahudi düşünürü Filon da (Philo) yine bu cemaat içinden çıkmıştır. Grek döneminde kuzeydeki Sâmiriye bölgesi yeniden yapılandırılarak Şekem’de Gerzîm/Gerizim dağının eteğine bir Sâmirî mâbedi inşa edilmiştir. İsrâiloğulları tarihi açısından bu dönemin en önemli hadisesi, Selevkos yönetimi tarafından Yahuda’nın seçkin kesiminin desteğiyle yürütülen Helenleştirme politikasına karşı Makkabi lakabıyla anılan ve kohen soyundan gelen bir ailenin liderliğinde dindar yahudi kesimin silâhlı direnişe başlaması (m.ö. 167-164), ağır kayıplara rağmen zaferle neticelenen direnişin ardından Yahuda bölgesinin başkohenlik konumuna getirilen Haşmonay hânedanının yönetimine geçmesi ve daha sonra yarı bağımsız bir krallık statüsüne kavuşmasıdır (m.ö. 143-63; I ve II. Makkabiler).

3. Yahudi Haşmonay Yönetimi ve İlk Yahudi Gruplaşması. Yahudi Haşmonay döneminde yahudilere uygulanan Helenleştirme siyaseti tam tersine çevrilerek krallık haline gelen Yahuda bölgesindeki yahudi olmayan gruplar (İdumiler ve İturiler) siyasal ve ekonomik sebeplerle zorla yahudileştirilmiştir. Bütün bu gelişmeler yanında bu dönemde Filistin Yahudiliği bünyesinde Ferîsîlik, Sadûkīlik ve Essenîlik adıyla adlandırılan üç büyük yahudi cemaati ortaya çıkmıştır. Bu yahudi gruplaşmasında, Helenleştirme sürecinin yahudi kimliği ve toplumu üzerinde meydana getirdiği dejenerasyona yönelik tepkinin ve ardından siyasal ve ekonomik iktidar hırsıyla hareket eden Haşmonay hânedanının yönetiminde yaşanılan hayal kırıklığının etkili olduğu kabul edilmektedir. Yahuda halkının küçük fakat seçkin kesimini temsil eden söz konusu cemaatlerin toplumu ne derece etkilediklerini tam olarak söylemek güçtür. Ancak ağırlıklı olarak Tevrat âlimlerinden (soferim) teşekkül eden ve sayıca en büyük grubu meydana getiren Ferîsîler’in, mâbed hizmetiyle görevli din adamı sınıfının oluşturduğu aristokrat-muhafazakâr Sadûkīler ile münzevi-apolitik karakterli Essenîler’in aksine mâbedin yıkılmasından sonra da varlığını sürdürdüğü ve Rabbânî Yahudiliğin teşekkülünde önemli rol oynadığı bilinmektedir. Bu gruplara yönelik başlıca atıflar antik yahudi tarihçisi Yosefus’un ve Filon’un eserlerinde, Ahd-i Atîk’te ve Rabbânî literatürde yer almaktadır.

4. Roma Yönetimi ve İkinci Mâbedin Yıkılması. Romalılar’ın zayıflayan Selevkos Krallığı’nı ve Haşmonay yönetiminde taht kavgalarının yaşandığı Yahuda’yı ele geçirmesiyle birlikte (m.ö. 63) Yahuda Krallığı sona ermiştir. Fakat Roma döneminde yahudiler sayıca çoğalmış, bilhassa üst düzey Romalılar arasında yahudi dinî kültürü -tek tanrı inancı ve bazı ritüeller bağlamında- rağbet bulmuştur. Yahuda bölgesi üzerinde tekrar alevlenen iktidar mücadelesi neticesinde Roma yönetimi -zorla yahudileştirilmiş- İdumi soyundan gelen Herod’u Yahuda’ya kral yapmıştır (m.ö. 40). Kudüs’teki mâbed Herod tarafından yeniden inşa edilip surlarla çevrilmiştir. Herod’un ölümünden sonra (m.ö. 4) Yahuda doğrudan Roma yönetimine bağlanmıştır. Bu dönemde Îsâ Mesîh hareketi ortaya çıkmış, tebliğiyle taraftar toplayan Îsâ Mesîh yahudi din adamlarının şikâyeti üzerine Romalı Vali Pontius Pilatus tarafından yalancı mesihlikle suçlanarak çarmıh cezasına çarptırılmıştır. Öte yandan Roma yönetimiyle yahudi halkı arasındaki ilişkiler söz konusu olduğunda mutlak üstünlük iddiasında bulunan Romalı yöneticilerin zaman zaman yahudilerin dinî hayatına ve bilhassa mâbede müdahalesi yüzünden karşı direniş ortaya çıkmıştır. 66 yılında mâbed hazinesine yönelik bir müdahale gerginliği daha da arttırmış, yahudiler arasında kurtuluş beklentisinin yüksek olduğu bu dönemde, kurtuluşu bizzat getirme iddiasıyla ortaya çıkan ve radikal tutum sergileyen devrimci-fanatikler tarafından Roma’ya karşı kanlı bir isyan başlatılmıştır. Bugünkü Irak sınırları içinde hüküm süren ve yahudi dinini benimseyen Parsî Adiabene Krallığı’nın yönetici sınıfı da yahudilerin direnişine destek vermiştir. Dört yıl süren çatışmalar neticesinde Kudüs, Romalılar tarafından kuşatılmış ve mâbed yıkılmış (70), son direnişçi grup, Ölüdeniz yakınında bulunan Masada bölgesindeki kuşatmada topluca intihar ederek tarih sahnesinden silinmiştir (73-74). Bu büyük isyandan yarım asır sonra yine başarısızlıkla sonuçlanacak bir yahudi isyanı daha çıkmıştır. İsyanı başlatan ve geniş destek bulan Bar Kohba başlangıçta yahudi halkının mesîh beklentisine cevap verecek bir zafer kazansa da (132-135) kısa bir süre sonra Roma yönetimi tarafından devre dışı bırakılmıştır. Bunun üzerine yahudiler Kudüs’ten çıkarılmış ve Yahuda bölgesinin ismi Filistin (Palaestina) şeklinde değiştirilmiştir. Bundan önce ortaya çıkan diyaspora merkezli bir diğer isyanda da (115-117) Mısır yahudi cemaati büyük kayıp vermiştir.

C) Talmud Dönemi. 1. Hıristiyan Roma Yönetimi ve Filistin Yahudiliği’nin Gerilemesi. Yahudi sözlü literatürünü oluşturan Mişna ve Talmud’un derlendiği (III-VII. yüzyıllar) bu dönem sözlü gelenek yoluyla gelişen Rabbânî Yahudiliğin ortaya çıktığı devredir. Bu dönemde yahudi dininin merkezine ikinci mâbed döneminde ağırlıklı yere sahip olan mâbed, kurban ibadeti ve kohen sınıfı yerine yine ikinci mâbed döneminden itibaren önem kazanmaya başlayan Tevrat, sinagog ibadeti ve din âlimleri (rabbiler) geçmiştir. Mâbedin yıkılmasının ardından Filistin’in kuzeyinde Taberiye’de kurdukları din akademilerinde Ferîsîler’in açtığı yoldan Tevrat’ı yorumlamak suretiyle yahudi sözlü geleneğinin (sözlü Tevrat = Talmud) şekillenmesini sağlayan rabbiler aynı zamanda sinagoglarda icra edilen düzenli ibadet geleneğini meydana getirmişlerdir. Din âlimleri sınıfının taşıdığı otoriteden dolayı Rabbânî dönem olarak da adlandırılan bu dönemde küçük bir yahudi mezhebi şeklinde ortaya çıkan Hıristiyanlık, Roma -sonraki adıyla Bizans- İmparatorluğu’nun resmî dini ve Yahudiliğe rakip gelenek haline gelmiştir (IV. yüzyıl). Rabbânî Yahudiliğin teşekkülünde, “yeni İsrâil” iddiasıyla ortaya çıkan ve kısa sürede başta Kudüs olmak üzere yahudi kutsal topraklarının yönetimini ele geçiren hıristiyanların tezlerine karşı yahudi ahdinin ve dininin devamlılığını savunma ihtiyacı önemli rol oynamıştır. Hıristiyan Roma yönetiminin baskısı altında yaşayan ve V. yüzyıldan itibaren Taberiye’deki din akademilerinden ve merkezî idare sisteminden mahrum kalan Filistin yahudi cemaati daha ziyade sinagog çevresinde bir yapılanmayla varlığını sürdürmüştür.

2. Sâsânî Yönetimi ve Bâbil Yahudiliği’nin Yükselişi. Bu dönemde Filistin Yahudiliği’nin gerilemesine karşılık Irak merkezli Bâbil Yahudiliği yükselişe geçmiştir. Parsî yönetiminin serbestlik ortamında gelişen Bâbil yahudi cemaati, III. yüzyıldan itibaren Sâsânî yönetiminde iniş çıkışlara rağmen sahip olduğu dinî-siyasî serbestlik ve birbiriyle yarış halindeki din akademileri (Sura, Nehardea, Pumbedita), buna paralel yüksek ilmî seviye sayesinde uzun süre Yahudiliğin dinî-entelektüel temsilcileri konumunda olmuştur. Bâbil bölgesi rabbileri, iki ayrı Talmud literatürü içinden daha muteber kabul edilen Bâbil Talmudu’nu meydana getirmişlerdir. Bâbil yahudi cemaatinin dinî-entelektüel liderliği Abbâsî döneminde de sürmüştür. Dönemin en bilgili rabbileri olarak şöhret kazanan bu rabbilere (geonim) diğer yahudi cemaatlerine mensup din âlimlerinden gelen sorular ve bu sorulara verilen cevaplar doğrultusunda VIII. yüzyılın ortalarından itibaren Responsa (Teşuvot) adı verilen yahudi fetva literatürü ortaya çıkmıştır.

D) Ortaçağ Dönemi. 1. Yahudi-Müslüman Münasebeti. Arap yarımadasında başlayıp doğuda Irak bölgesine ve Ön Asya’ya, batıda İber yarımadasına kadar uzanan geniş bir coğrafya üzerinde farklı müslüman devletlerin kurulduğu İslâm döneminde yahudilerin müslümanların yönetimi altında çoğunlukla serbest olarak yaşadıkları ve Arap-müslüman kültürünün etkisiyle açılım ve gelişme gösterdikleri bir nevi müsamaha ve fırsatlar ortamı doğmuştur. İslâm peygamberi döneminde Hicaz bölgesinde Medine’de başlayan ilk yahudi-müslüman münasebeti olumsuz neticelense de başta Halife Ömer olmak üzere dört halife döneminde ve ardından Emevî ve Abbâsî yönetimlerinde Arap yarımadasında Vâdilkurâ, Hayber ve Yemen’de, müslümanların kontrolüne geçen Suriye, Mısır, Filistin toprakları ile Irak bölgesinde ve Endülüs’te yahudilerin dinî ve sosyokültürel açıdan teşkilâtlanıp gelişmelerine imkân tanınmıştır. Roma döneminde Kudüs’ten sürülen yahudilerin uzun bir aradan sonra şehre tekrar kabul edilmeleri bölgenin Hz. Ömer tarafından fethiyle gerçekleşmiş (637), Kudüs yahudi cemaatinin Haçlılar tarafından kıyıma uğramasının (1099) ardından şehirde yeni bir yahudi yapılanması da Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin bölgeyi fethinden sonra gerçekleşmiştir (1187). Çeşitli müslüman yönetimleri tarafından getirilen kısıtlamalara ve istisnaî de olsa din değiştirme baskısına rağmen (Muvahhidler, XII-XIII. yüzyıllar) İslâm dini başından itibaren yahudileri İslâm tebliğinin önemli muhataplarından kabul etmiş, kendilerine Ehl-i kitap kapsamındaki zimmî statüsü altında yaşama ve dinlerini icra etme hakkı tanımış, bilimsel ve sosyal seviyede yahudi-müslüman ilişkilerine zemin hazırlamıştır. Yahudilerin müslümanların yönetiminde yaşadıkları en parlak dönemlerin başında “yahudi altın çağı” denilen Endülüs Emevî döneminin yanı sıra (X-XII. yüzyıllar) Bağdat merkezli Abbâsî yönetiminin ilk dönemi (VIII-IX. yüzyıllar), Mısır merkezli Fâtımî dönemi (X-XII. yüzyıllar) ve Osmanlı Devleti’nin yükseliş dönemi (XV-XVI. yüzyıllar) gelmektedir.

2. Abbâsî Yönetimi ve Karâîlik Mezhebinin Ortaya Çıkışı. VIII-IX. yüzyıllarda Avrupa yahudileri dışındaki yahudilerin büyük çoğunluğu Arabistan, Irak, Ön Asya, Kuzey Afrika ve Endülüs üzerinde hüküm süren Abbâsî Devleti’nin yönetiminde yaşamıştır. Bilhassa Pers-Sâsânî idaresinde yükselmeye başlayan Irak merkezli Bâbil yahudi cemaati, cemaatin siyasî liderleri (reş galuta / re’sülcâlût) ile Sura ve Pubmedita, daha sonra Bağdat’taki yahudi din akademilerine başkanlık eden ve cemaatin mânevî lideri ve baş hâkimi olan rabbiler sayesinde Abbâsî döneminde dünya Yahudiliğinin lideri konumuna yükselmiştir. X. yüzyıldan itibaren Yahudiliğin merkezi Irak’ın yanı sıra Emevîler yönetimindeki Endülüs’e ve Fâtımîler’in idaresindeki Kuzey Afrika’ya kaymıştır. Yahudilik açısından Abbâsîler döneminde görülen önemli hadiselerden biri, Talmud ve rabbilerin otoritesi üzerine kurulan Rabbânî Yahudiliğe alternatif olarak Karâî Yahudiliği’nin ortaya çıkışıdır. Kökenleri eskiye giden bu hareketin mezhepleşme süreci VIII. yüzyılda Bağdat’ta yaşayan Anan ben David’le başlatılmaktadır. Önceleri Anan’a nisbetle Ananîler (Anâniyye/Ananiyyim) diye adlandırılan bu grubun sözlü Tevrat’ı ve Rabbânî otoriteyi reddetmek suretiyle bir nevi Tevrat’a dönüş hareketinin öncülüğünü yapmasında İslâm’ın da etkisinin bulunduğu kabul edilmektedir. Bu grup sözlü geleneği reddetmesinden dolayı Sadûkīler’in devamı gibi görülmüştür. Anan’ın ölümünden sonra görüşleri, Irak yahudi cemaatinin yönetici ve seçkinler sınıfına karşı genellikle fakir tabakaya mensup taraftarları yoluyla Filistin’e yayılmış ve burada önemli bir cemaatleşme meydana gelmiştir. IX. yüzyıldan itibaren bu oluşum Rabbânîlik karşıtı farklı unsurlarla (Îseviyye ve Yudgâniyye) birleşerek Karaim diye isimlendirilmiştir. Kudüs’ün Haçlılar tarafından işgali sırasında kıyımdan kurtulan mezhep mensupları Mısır, Anadolu ve Kırım bölgelerine kaçarak buralarda kendi cemaatlerini teşkil etmiş, bir kısmı daha sonra Bizans döneminde İstanbul’a ve Doğu Avrupa’ya geçmiştir. İbrânîce’ye büyük önem veren Karâîler’in yazdıkları İbrânîce gramer ve sözlük kitaplarının yanı sıra bazan yahudi Arapça’sıyla kaleme aldıkları felsefî, apolojetik ve manzum eserler dönemin yahudi entelektüel hayatına önemli katkı sağlamıştır. Ayrıca Tevrat’ın standart yazma metinlerinin (masora) oluşumunda Karâî âlimlerinin etkisinin bulunduğu kabul edilmektedir.

3. Sefarad ve Aşkenazi Ayrışması. Bu dönemde Rabbânî Yahudilik içerisinde Sefarad ve Aşkenazi gruplaşması ortaya çıkmıştır. Temel dinî farklılıklardan ziyade sosyal yapılanma, kültürel âdet ve uygulamalar, dua geleneği, kullanılan dil ve İbrânîce’nin telaffuz şeklinde kendini gösteren bu ayrışma günümüzde de sürmektedir. Filistin geleneği üzerine temellenen Aşkenazi yapılanması Roma yoluyla Orta Avrupa’ya (Almanya ve Fransa), oradan Doğu Avrupa’ya (Polonya ve Rusya) yerleşen yahudilerden, Bâbil Yahudiliği’nin devamı olan Sefarad yapılanması ise İspanya-Portekiz ve Kuzey Afrika kökenli yahudilerden meydana gelmekte, günümüzde ayrıca Ortadoğu ve Asya kökenli yahudiler (Mizrahim) için de kullanılmaktadır. Arka planda yer alan Filistin ve Bâbil tesirinin yanı sıra yayıldıkları coğrafyada hâkim olan hıristiyan ve müslüman medeniyetleri de bu iki geleneğin gelişiminde etkili olmuştur. Daha ziyade müslüman coğrafyasında yaşayan ve yükselişe geçen İslâm medeniyetinin etkisiyle hem dinî hem ilmî açıdan canlı bir ortamdan faydalanan Sefarad yahudileri (Sefardim), hıristiyan Ortaçağ’ında kilise baskısına mâruz kaldıklarından genellikle dışa kapalı ve muhafazakâr bir anlayış geliştiren Aşkenazi yahudilerinden (Aşkenazim) daha ileri seviyede bulunuyor ve dünya yahudilerinin çoğunluğunu teşkil ediyordu. Bu durum XVIII. yüzyıl başlarına kadar büyük ölçüde devam etmiştir. Başta Abbâsîler, Endülüs Emevîleri ve Fâtımîler olmak üzere müslüman Arap yönetimlerinde ve daha sonra Osmanlı yönetiminde ticaretten çiftçiliğe, el sanatlarından tıbba ve siyasete kadar uzanan çeşitli iş kollarında varlık gösteren yahudi cemaati içerisinde üst düzey mevkilere yükselip siyasî-malî danışmanlık, kumandanlık, elçilik ve hatta yöneticilik, vezirlik gibi görevler icra edenler mevcuttur. Benzer bir durum ilmî ve dinî alan için de geçerlidir. Görüşleri ve eserleri hem Aşkenazi hem Sefarad yahudileri için günümüzde de referans kaynağı olan İbn Meymûn, Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, İbn Cebirol, Bahye İbn Pekuda ve İbn Ezrâ gibi önemli Ortaçağ yahudi âlimleri Irak, Endülüs ve Kuzey Afrika’da gelişen Sefarad cemaatleri içinden çıkmıştır. Bu yahudi âlimlerinin görüşlerinde Aristoculuk ve Yeni Eflâtunculuğun yanı sıra Mu‘tezile kelâmı ile fıkıh, usûl-i fıkıh ve tasavvuf gibi İslâmî disiplinlerin etkisi olmuştur. Söz konusu Sefarad âlimleri, Tevrat yorumu ve yahudi dinî hukukunun yanı sıra felsefî-etik ve mistik konularla ve şiirle de uğraşmış, bu sahalarda önemli eserler vermişlerdir. Bu dönemde Talmud devrinde hâkim olan Ârâmîce’nin yerini Arapça almış, Tevrat Arapça’ya çevrilmiş ve İbrânîce eserlerin yanında Sefarad yahudilerine ait zengin bir Arapça literatür ortaya konmuştur. Daha sonra hıristiyan yönetimindeki İspanya’da kendi aralarında Katalan İspanyolcası ile İbrânîce karışımı bir dil konuşan Sefarad yahudileri, hıristiyan İspanya’sından kovulduktan sonra gittikleri yerlerde ve Osmanlı topraklarında da Ladino diye adlandırılan bu dili konuşmaya devam etmişlerdir.

4. Bizans ve Avrupa Yahudileri. Yahudilerin aynı dönemde hıristiyan Bizans ve Avrupa yönetimlerindeki durumu ve hıristiyanlarla ilişkileri söz konusu olduğunda yahudi-müslüman münasebetine göre daha çalkantılı ve gerilimli bir süreçten bahsetmek gerekir. Yahudi kutsal kitap literatürüyle seçilmişlik, mesîh ve kurtuluş doktrinlerine ortak olan Hıristiyanlık bütün bu unsurları kendi teolojisi içerisinde farklı ve yeni bir tarzda yorumlamış, buna paralel olarak yahudi-hıristiyan polemiğinin öncülüğünü yapan kilise babaları tarafından Îsâ Mesîh’in ölümünden sorumlu tutulan yahudiler Tanrı’nın seçilmiş kavmi konumundan “Tanrı katili” konumuna getirilmiştir. Bunun yanı sıra başta Kudüs olmak üzere yahudilerin kaybettiği kutsal toprakların kısa süre içinde hıristiyan Roma’nın yönetimine girmesi ve hıristiyanlaştırılması Ortaçağ boyunca sürecek olan yahudi-hıristiyan gerilimini harekete geçirmiştir. Hıristiyan Roma yönetiminde yahudiler tolerans görmelerine rağmen pagan Roma yönetiminin geç döneminde (III. yüzyıl) elde ettikleri vatandaşlık haklarından büyük ölçüde yoksun bırakılmış, sosyal konum ve hıristiyanlarla münasebetin yanı sıra dinî hayat noktasında da Bizans dönemi boyunca sürecek bir dizi kısıtlamaya mâruz kalmıştır. Bilhassa ikona karşıtı hıristiyan hareketinde etkilerinin bulunduğuna inanılan yahudilerin, hareketin IX. yüzyılda bastırılmasından sonra Hıristiyanlığa geçmeye zorlandıkları, bir kısmının kaçarak Yahudiliği benimseyen Türk Hazar Devleti’ne sığındığı nakledilmektedir. Ortaçağ Avrupası’nda da yahudiler, başta Cermen Kralı Şarlman (VIII. yüzyıl) olmak üzere çeşitli kralların yönetiminde serbestlik ortamından yararlanmakla birlikte sık sık kısıtlama ve baskılara mâruz kalmış, yaşadıkları ülkelerden kovulmuş ve toplu katliamlara uğramışlardır. Ortaçağ boyunca yahudilerin sıkça ülke değiştirmelerinin arkasındaki sebeplerin başında “kovulma fermanları” gelmektedir. Müslüman yönetimleriyle hıristiyan yönetimleri arasındaki en önemli fark, ilkinde yahudiler zimmî statüsünde bir nevi vatandaşlık hakkına sahipken ikincisinde özellikle prenslerin etkisindeki Batı Avrupa krallıklarında onların mülkiyeti altındaki serfler olarak değerlendirilmiştir. Yahudileri kendi adlarına hıristiyan halka karşı tefecilik yapmak üzere kullanan yerel yöneticiler bunları sömürdükten sonra sınır dışı etmişlerdir. Bunun yanında, hıristiyan halk arasında hâkim olan dinî ve ekonomik temelli yahudi aleyhtarlığı, ekonomik istikrarsızlığın tırmandığı dönemlerde tefecilik ve büyücülükle özdeşleştirilen ve Tanrı katili olarak görülen yahudilere yönelik şiddet, yağmalama ve katliam eylemleri biçiminde kendini göstermiştir. Bilhassa yahudilere uygulanan din değiştirme baskısı, görünüşte Hıristiyanlığa geçseler de gizlice yahudi kimliklerini sürdüren kripto-yahudilerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kripto-yahudilerin en iyi bilinen örneği, XV. yüzyıl hıristiyan İspanya’sında ölüm ve sürgün tehdidi karşısında vaftiz olmayı kabul eden, daha sonraki dönemlerde Osmanlı topraklarında ve Avrupa’da ortaya çıkan heretik mesîhî yahudi hareketlerinde etkili olan Maranolar’dır (converso). Avrupa yahudilerinin genel manzarası böyle olmakla birlikte, çeşitli hıristiyan yönetimleri arasındaki farklılıklardan dolayı kimi dönemlerde serbestlik ortamında yaşayan yahudi cemaatlerinin yanı sıra gerek ilmî ve siyasî gerekse mistik ve edebî konularda öne çıkmış yahudi şahsiyetler ve akımlar söz konusudur. Uzun süre hem yazı dili hem de farklı yahudi cemaatlerin ortak dili olarak Latince ile birlikte o dönem hıristiyan toplumları için uluslararası dil konumundaki Fransızca’yı benimseyen Aşkenaz yahudileri daha geç dönemlerde Ortaçağ Almancası, İbrânîce ve Ârâmîce karışımı bir dil olup bugün Doğu Avrupa yahudileri tarafından hâlâ konuşulan Yidişçe’yi oluşturmuş, bu dilde kutsal kitap kıssa ve tercümelerinin yanında manzum vaaz ve dua örnekleri, etik ve folklor kitaplarını içeren zengin bir literatür ortaya koymuşlardır.

5. Osmanlı Yahudileri. XIII. yüzyıldan itibaren müslüman hâkimiyetindeki bölgelerin hıristiyan yönetimine geçmesiyle birlikte yahudilerin çoğunluğu Avrupa’da ve hıristiyan ülkelerinde yaşamaya başlamıştır. Bunun yanında gerek Akdeniz ve Ege bölgesinde gerekse Osmanlı Devleti’nin ilk başşehri olan Bursa gibi şehirlerde antik dönemden itibaren yahudiler bulunmuş, sonraki dönemlerde de başta İstanbul olmak üzere Osmanlı Devleti çeşitli şehirlerde büyük bir yahudi nüfusunu barındırmıştır. Osmanlı toprakları İstanbul’un fethinin ardından, en eski yahudi cemaatlerinden olan Bizans yahudilerinin (Romaniyot) yanı sıra önemli bir Karâî cemaatine, Alman ve Doğu Avrupa kökenli Aşkenaziler ile İtalyan Aşkenazileri’ne (Franko) ev sahipliği yapmıştır. Osmanlı Devleti ayrıca, XVI. yüzyılın başlarından itibaren İspanya sürgününden kaçan Sefarad kökenli İber yahudilerine kapılarını açmış ve bu yüzyıl boyunca Osmanlı yahudi cemaati dinî, ilmî ve kültürel açıdan dünya Yahudiliğinin lideri konumuna yükselmiştir. Osmanlı yönetiminde (zimmî statüsündeki) yahudiler, sivil konularda kısıtlayıcı hükümlere ve imparatorluğun ekonomik ve siyasal sıkıntı yaşadığı dönemlerde baskıya mâruz kalmalarına rağmen özellikle Fâtih Sultan Mehmed, II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan Süleyman gibi güçlü padişahların idaresinde ve ilk defa Fâtih tarafından irat edilip sonraki dönemlerde yenilenen “tolerans fermanları” doğrultusunda istedikleri bölgelere yerleşip istedikleri mesleği icra etme, seyahat yapma, inançlarını uygulama, eğitim ve kültür teşkilâtlarını kurma, hatta yeni sinagog tesis etme noktasında daha önce görülmemiş bir serbestliğe sahip olmuşlardır. Kimi zaman devlet otoritelerinin müdahalesine rağmen çoğunlukla kendi iç işlerinde özgür bırakılan Osmanlı yahudileri yerel farklılıkların korunduğu bir yapılanma içine girmiştir. Osmanlı Devleti’nin sağladığı dinî serbestînin yanında siyasal ve ekonomik güven ortamı dolayısıyla XVI. yüzyılda Polonya’nın yanında Osmanlı ülkesi yahudilerin en yoğun yaşadığı ülkelerin başında yer almıştır. Her dinî grubun devlete verdiği cizye ve haraç karşılığı kendi iç işlerinde özerk olması ve askerlikten muaf tutulması esasına dayanan Osmanlı millet sistemi, genel olarak gayri müslimlerin ve özel olarak yahudilerin kendi toplum bütünlüklerinden ve dinî-etnik kimliklerinden vazgeçmeksizin devletin siyasal ve ekonomik işleyişinde etkin rol oynamalarına ve devlet kademelerinde üst düzeylere çıkmalarına imkân tanımıştır. Bunun yanında bankacılık, ticaret, liman ve gümrük idaresi, silâh üretimi, dokumacılık ve dericilik konularında deneyimli olan, matbaa tekniğini beraberlerinde getiren İber yahudilerinin Osmanlı topraklarına yerleşmesiyle birlikte İstanbul, XVI. yüzyılın ikinci yarısında yahudilerin yoğun biçimde yaşadığı Selânik ve Safed’in yanı sıra en önemli yahudi merkezi haline gelmiştir. Yahudi din akademilerinin (yeşiva) bulunduğu İstanbul’da 1493’te David ve Samuel İbn Nahmiyas kardeşler tarafından ilk matbaa kurulmuş, burada pek çok yahudi klasiği basılmıştır. En çok yahudinin yaşadığı Selânik ise 1515’te kurulan matbaanın yanı sıra kütüphaneleri, akademileri, tabii bilimlerin öğretildiği okulları ve mistik çalışmalara verdiği destekle İstanbul ile yarış halinde olmuştur. İmparatorluğun üçüncü büyük yahudi nüfusunu barındıran ve günümüzde İsrail Devleti sınırları içinde yer alan Safed ise dönemin büyük yahudi mistiklerinin yetiştiği önemli bir kabala merkezi halinde öne çıkmıştır. Daha küçük bir yahudi nüfusunun yaşadığı Edirne, Bursa, Şam, Kahire ve Kudüs yahudi cemaatleri de kendi akademilerine, dinî ve sivil liderlerine sahip olmuştur. Siyasal alanda ise kendi imkânlarıyla sivrilen yahudilerden başka Nasi, Acıman ve Eşkenazi gibi önemli yahudi ailelerinin fertleri elçilik, malî işler sorumluluğu, eyalet yöneticiliği, sarrafbaşılık ve II. Murad’dan itibaren süregelen bir uygulama ile saray hekimliği ve danışmanlık gibi görevlere getirilmiştir. Osmanlı hânedanının kadın üyelerine danışman olarak hizmet veren üst düzey yahudi kadınları da devlet siyasetinde etkili olmuştur.

E) Modern Dönem. 1. Sabataycılık ve Hasidîlik Hareketlerinin Doğuşu. Ortaçağ dönemini izleyen erken modern dönemde tesiri bugüne kadar gelen iki önemli hadise vuku bulmuştur. Bunlardan ilki hem Osmanlı hem de Avrupa yahudilerini etkileyecek şekilde, Osmanlı topraklarında Sabataycılık ya da “dönmelik” olarak bilinen mesîhî hareketin ortaya çıkması, diğeri, bundan bir asır sonra Polonya yahudileri arasında Rabbânî Yahudiliğe alternatif olarak mistik karakterli Hasidîlik hareketinin doğması ve bunun diğer Doğu Avrupa yahudi cemaatlerine yayılmasıdır. Sabataycılık hareketi bir Osmanlı yahudisi olan Sabatay Sevi adlı mistiğin 1665 yılında dünya yahudilerinin mesîh beklentisi içinde olduğu bir dönemde mesihlik iddiasında bulunmasıyla başlamıştır. Bilhassa kripto-yahudilerin desteğini alan bu mesîhî hareket, yahudi din otoritelerinin şikâyeti üzerine Osmanlı divanında sorgulamaya alınan ve ölüm kalım arasında kalan Sabatay Sevi’nin müslüman olmasıyla heretik ve gizli bir harekete dönüşmüştür (bk. SABATAY SEVİ). Sevi’nin ölümünden sonra üç kola (Ya‘kūbîler, Karakaşlar ve Kapancılar) ayrılan Sabataycılık, bu kollardan Selânik merkezli Karakaş grubunun liderliğini yapan, Sevi’nin ruhunu taşıdığı iddiasıyla mesîh ve tanrı mertebesine çıkartılan Baruhya Russo’nun (Osman Baba) radikal öğretisi yoluyla XVIII. yüzyılda Osmanlı toprakları dışındaki yahudi çevrelerini de etkilemiştir. Russo ile bağlantısı olduğu bilinen ve Sevi’den bir asır sonra Polonya’da mesihlik iddiasında bulunup ardından Katolikliğe geçen Jacob Frank (Ya‘kov ben Yuda Leib) ve taraftarları Doğu Avrupa’da (Galiçya, Ukrayna, Macaristan) yeni bir dönme hareketi (Frankizm) başlatmışlardır. Radikal Sabataycılar ve Frankistler, kurtuluşun tam anlamıyla tesisine kadar imanlarını gizli tutmayı ve kötülükle iş birliği halinde görünmeyi mesîhî sürecin gereği kabul etmişlerdir (bk. DÖNME). Hasidîlik hareketi ise XVIII. yüzyılın ortalarında bir Polonya yahudisi olan Yisrael ben Eliezer (Baal Şem-Tov) isimli kabalacı etrafında gelişmiştir. Bu hareketin bilhassa Ukrayna-Polonya bölgesindeki dağınık ve Rabbânî ilim merkezinden (Litvanya) uzak kırsal bölgelerde yaşayan yahudi kesim arasında rağbet görmesi bazı sosyoekonomik ve dinî sebeplere dayandırılmıştır. Bunların başında, söz konusu yahudi cemaatinin siyasal ve ekonomik açıdan sıkıntı ve baskı ortamında yaşaması ve sıkça katliama mâruz kalması (en önemlisi 1648’deki Kmielnitzki katliamı), Rabbânî Yahudiliğin dogmatik ve resmî yapılanması içinde mânevî ihtiyaçlarına cevap bulamaması ve kurtarıcı mesîh beklentilerinin hüsranla sonuçlanması gelmektedir. Bu hareket, Rabbânî Yahudiliğin ön gördüğü dinî kuralcılık ve Tevrat çalışması yerine dinî coşku ve dinî şahsiyet unsurlarına ağırlık vererek bireylerin günlük faaliyetlerine kutsiyet atfetmek suretiyle fakir ve eğitimsiz yahudileri kucaklayan popüler ve eşitlikçi bir anlayış ortaya koymuştur.

2. Yahudilerin Özgürleşmesi ve Modern Yahudi Mezheplerinin Doğuşu. Modern dönem öncesi yahudi toplumları, bilhassa Avrupa ülkelerinde mâruz kaldıkları baskılara ve getto düzenine rağmen coğrafî ve kültürel farklılaşmaların ötesinde yaşadıkları ülkelerde büyük ölçüde homojen yahudi cemaatleri oluşturmuş, rabbilerin otoritesi ve yahudi şeriatının (halakha) rehberliği doğrultusunda temel dinî konularda ortak bakış açısında birleşmişlerdir. XVIII. yüzyıl Aydınlanma düşüncesine paralel olarak ortaya çıkan ve yahudileri içinde yaşadıkları hıristiyan toplumlara entegre etme ve modernleştirme amacı taşıyan yahudi Aydınlanma hareketi, bir asır sonra da yahudilerin siyasal ve sosyal açıdan özgürleşme sürecine girmesiyle birlikte yahudiler yaşadıkları ülkelerde eşit vatandaşlık hakkı elde etmişlerdir. Fakat bu modernleşme ve özgürleşme sürecinde Yahudilik ve yahudi kimliği hem biçim hem içerik bakımından ciddi değişime ve kırılmaya uğramıştır. Başta Fransa, Almanya ve İngiltere olmak üzere Aydınlanma ruhunun etkilediği Batı Avrupa ülkelerinde XIX. yüzyıl başlarında ortaya çıkan yahudilerin özgürleşmesi süreci bir nevi “sosyal kontrat” şeklinde uygulamaya konmuştur. Yahudilere yaşadıkları toplumlara entegre olacak biçimde millî kimliklerinden vazgeçmeleri, dinî kurumlarını ve dinî hayatlarını modern toplumun değerlerine ve ideallerine uygun hale getirmeleri şartıyla eşit vatandaşlık imkânı tanınmıştır. Böylece yahudilerin topluluk olma niteliği ve gelenek ile geleneğe dayalı dinî otoritenin yahudi toplumu üzerindeki belirleyici ve birleştirici etkisi ortadan kaldırılmıştır. Din olgusunun sosyal alanı dışlayacak biçimde bireysel boyuta indirgendiği bu süreç, dinî ve etnik unsurları bir arada barındıran Yahudiliği yahudi toplumunun varlık sebebi ve başlı başına kimliği olmaktan çıkarıp sıradan ve modern anlamıyla bir din (inanç sistemi), yahudi kimliğinin ferdî ve cüz’î bir parçası haline getirmiştir. Yahudi kimliğinin bütünlüğünün bozulması süreci aynı zamanda Yahudiliğin dinî-etnik eksende radikalleşmesi ve sekülerleşmesiyle sonuçlanmıştır. Bu doğrultuda yahudi dini Rabbânî-Hasidî ayrışmasında olduğu gibi sadece biçim açısından değil temel esaslar, değerler ve ayırt edici sınırlar üzerinde de kendini gösteren bir nevi cemaatleşme ve kutuplaşma sürecine girmiştir. Bu sürecin gözle görülür en önemli sonuçlarından biri XIX. yüzyılda Alman yahudi cemaati içerisinde ortaya çıkan, daha sonra Kuzey Amerika ve diğer Batı Avrupa ülkelerindeki yahudi cemaatlerine de taşınan modern yahudi hareketlerinin doğuşudur. Başlangıçta Reform, Pozitif-tarihsel ekol ve Yeni Ortodoksluk diye adlandırılan bu üç büyük modern yahudi hareketi, modernleşme sürecinin yol açtığı otorite boşluğunda gerek asimilasyona gerekse katı gelenekselci anlayışa alternatif olarak meydana gelmiş oluşumlar biçiminde değerlendirilmelidir. Bu süreçte kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri modernleşmenin ve buna paralel reformcu girişimlerin “yıkıcı etkisi”ne karşı Tevrat’ı esas almak suretiyle her türlü değişime ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Reform, Pozitif-tarihî ekol ve Yeni Ortodoksluk hareketlerinin öncülüğünü yapan Aydınlanmacı yahudi din adamı ve âlimleri ise Yahudiliği farklı derecelerde de olsa yeni şartlar doğrultusunda yeniden yorumlama yoluna gitmişlerdir. Fakat bu hareketlerden her biri bir önceki grubun aşırılığına tepki şeklinde ortaya çıkmış, böylece liberal bakış açısından gelenekselciliğe uzanan yelpazede daha sonraki adlandırmayla Reformist, Muhafazakâr ve Ortodoks yahudi oluşumları nitelendirmesiyle yerlerini almışlardır. Ortodoksluk açısından bakıldığında diğer yahudi cemaatleri hâlâ meşruiyeti ve dolayısıyla temsil gücü bulunmayan hareketleri ifade etmektedir. Daha ziyade Hasidîlik ve Rabbânî Yahudilik ayırımının etkisinde kalan Doğu Avrupa (Rusya, Polonya, Litvanya ve Romanya) Aşkenazi cemaatleriyle o dönem büyük ölçüde Osmanlı hâkimiyetindeki müslüman coğrafyada (Kuzey Afrika, Anadolu ve Balkanlar) yaşayan Sefarad cemaatleri söz konusu olduğunda ise her iki yahudi toplumu da hıristiyan Batı Avrupa’sına has Aydınlanma ve buna paralel özgürleşme sürecini aynı biçimde yaşamadığından homojen yapısını büyük ölçüde koruduğu görülmektedir. Gerek Doğu Avrupa gerekse Osmanlı yahudileri arasında benzeri bir cemaatleşme yerine, bağlı bulundukları toplumların modernleşme tecrübelerine paralel olarak ferdî temelde ortaya çıkan dindar ve seküler şeklindeki çeşitliliğin yanı sıra nasyonalist ve sosyalist-enternasyonalist akımlar etkili olmuştur. Seküler yahudi milliyetçiliği hareketi siyonizm bunların başında gelmektedir. Batı Avrupa toplumlarında etkili olan yahudilerin özgürleşmesi sürecine karşılık Doğu Avrupa yahudilerinin bu sürecin dışında kalması, aynı zamanda söz konusu demokratik toplumlarda ırka dayalı yahudi düşmanlığının ortaya çıkması karşısında, dünya yahudilerini tarihî vatanları olan Filistin’de tekrar millet halinde bir araya getirme ve burada bağımsız bir yahudi devleti kurma amacıyla ortaya çıkan, bilhassa baskı altındaki Doğu Avrupa yahudileri arasında taraftar bulan siyonizm, üç büyük yahudi hareketinin yanı sıra modern yahudi tarihini ve kimliğini şekillendiren bir diğer önemli unsur olmuştur. Üç büyük modern yahudi oluşumu esasen yahudileri dinî ya da dinî-etnik bir topluluğun fertleri olarak içinde yaşadıkları toplumlara entegre etme girişimleri biçiminde ortaya çıkmıştır. Siyonizm ise bir millet şeklinde tanımladığı yahudi toplumunu dünya tarihine ve siyasetine entegre etmeyi, bu şekilde yahudilerin yaşadığı sürgün hayatını ve buna paralel yahudi sorununu sona erdirmeyi amaçlamış, bu doğrultuda Filistin’e toplu yahudi göçünü başlatmıştır.

3. Yahudi Soykırımı ve İsrail Devleti’nin Kuruluşu. Modernitenin ön gördüğü demokratikleşme ve yahudilere eşit vatandaşlık hakkı vermek suretiyle onları hıristiyan Avrupa toplumlarına entegre etme süreci başından beri hıristiyan dünyasına mal olan yahudi problemini çözemediği gibi beraberinde eski tip din merkezli yahudi aleyhtarlığı yerine antisemitizm diye adlandırılan ırka dayalı yahudi düşmanlığını getirmiştir. İlk ciddi tezahürü bir asır önce yahudi özgürleşmesinin başladığı Fransa’da ortaya çıkan (Dreyfus skandalı) bu yahudi düşmanlığı Almanya’da ırkçı Nazi yönetiminin iktidara gelmesi (1933) ve kısa süre sonra işgal ettiği Avrupa ülkelerinde farklı dinî, etnik ve siyasal grupların yanı sıra özellikle yahudiler üzerinde sistemli bir soykırım başlatmasıyla doruk noktasına ulaşmıştır. Alman Nazi yönetimi tarafından Fransa ve İtalya’daki yönetimlerin desteğiyle, II. Dünya Savaşı süresince (1939-1945) Avrupa yahudilerine uygulanan ve bunların üçte ikisinin yok olmasıyla sonuçlanan büyük soykırım 4000 yıllık yahudi tarihinin en korkunç, aynı zamanda siyasal, kültürel ve teolojik sonuçları açısından en önemli olaylarından biri kabul edilmektedir. Batı dillerinde “holokost” (holocaust) diye adlandırılan, İbrânîce’de “felâket” mânasında “şoa” kelimesiyle karşılanan bu hadise, modern yahudi teolojisi üzerine XX. yüzyılın son çeyreğinde ortaya konan tezlerde teolojik sonuçları bakımından Sînâ ahdine, siyasî neticeleri bakımından mâbedin yıkılmasına denk bir hadise olarak görülmüştür. Bu hadisenin doğurduğu neticelerin başında, savaşın sona ermesinden ve Nazi toplama kamplarının boşaltılmasından üç yıl sonra 1948’de, mevcut yahudi mülteci sorununu çözmek ve hayatta kalan Avrupa yahudilerinin yanı sıra yaşadıkları ülkelerde baskı gören bütün dünya yahudilerine bir yurt sağlamak adına siyonist liderlerin öncülüğü ve Amerikan yönetiminin desteğiyle Filistin topraklarında modern İsrail Devleti’nin kurulması gelmektedir. İsrail Devleti’nin kurulmasıyla yahudi mülteci sorunu çözüme kavuşsa da bu defa yarım milyonun üzerinde Filistinli’nin topraklarından çıkarılması sebebiyle hâlâ sürmekte olan yeni bir mülteci sorunu ortaya çıkmıştır. Hadiseye Yahudilik açısından bakıldığında siyonizm adına politik bir zafer ve II. Dünya Savaşı’nda yaşanan yıkım tecrübesinin bir nevi antitezi olarak görülen İsrail Devleti’nin kuruluşu, mesîhî çağrışımlar da yapacak şekilde yahudilerin millî ve dinî kurtuluş sürecinin başlangıcı şeklinde yorumlanmıştır. Bu yıkım ve diriliş sürecinin bir diğer sonucu ise dünya Yahudiliğinin merkezinin Ortaçağ’ın büyük bir bölümünde ve modern dönem boyunca dünya yahudilerine ev sahipliği yapan Avrupa’dan, XX. yüzyılın başından itibaren önemli bir yahudi göçü alan Amerika Birleşik Devletleri’ne ve yeni kurulan İsrail Devleti’ne kaymasıdır.

4. İsrail ve Diyaspora. Berman Jewish DataBank’ın sunduğu verilere göre 2017 yılı itibariyle dünya yahudilerinin sayısı 14.511.100’dür (geniş hesaplamayla 17.645.650) ve bu rakam toplam dünya nüfusunun yaklaşık % 0,2’sini oluşturmaktadır. XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren dünya yahudilerinin büyük kısmı (2017 itibariyle % 86,5) İsrail’de ve Kuzey Amerika’da, geri kalanı ise başta Avrupa ve Güney Amerika olmak üzere dünyanın diğer bölgelerinde yaşamaktadır. Yahudilerin çoğunlukta olduğu tek ülke olan İsrail hariç tutulduğunda Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada genel ülke nüfusuna oranla en çok yahudinin yaşadığı iki ülkedir. Ortodoks ya da geleneksel Yahudilik, en önemli istisnası Amerika Birleşik Devletleri olmak üzere çoğu ülkede baskın yahudi mezhebini teşkil etmekte, bununla birlikte doğum oranı bakımından en hızlı büyüyen grup olan Ortodoks yahudilerin (dine bağlı kalanlar anlamında) sayısı dünya yahudi nüfusunun üçte birinden biraz fazlasına denk gelmektedir.

En Fazla Yahudi Nüfusa Sahip Ülkeler
İsrail (+ Batı Şeria, Doğu Kudüs)	6.451.000	(6.652.250)
Amerika Birleşik Devletleri	5.700.000	(8.000.000)
Fransa	456.000	(530.000)
Kanada	390.000	(450.000)
İngiltere (UK)	289.500	(330.000)
Arjantin	180.500	(270.000)
Rusya	176.000	(290.000)
Almanya	116.500	(150.000)
Avustralya	113.200	(125.000)
Brezilya	93.800	(120.000)
Güney Afrika Cumhuriyeti	69.300	(80.000)
Ukrayna	53.000	(97.000)
Macaristan	47.500	(100.000)
Meksika	40.000	(45.000)
Hollanda	29.800	(43.000)
Belçika	29.300	(35.000)
İtalya	27.300	(34.000)
İsviçre	18.700	(22.000)
Şili	18.300	(21.000)
Uruguay	16.900	(20.000)
Türkiye	15.300	(19.300)
İsveç	15.000	(20.000)
İspanya	11.800	(15.000)
Belarus	10.000	(18.000)
Panama	10.000	(11.000)
Romanya	9.200	(13.500)
Avusturya	9.000	(14.000)
İran	8.500	(11.000)
Azerbaycan	8.100	(10.500)
Kaynak: DellaPergola, “World Jewish Population, 2017” (Tabloda yer alan parantez dışı rakamlar din veya etnik bakımdan yahudi olan ve başka bir dine geçmemiş yahudilerin sayısını göstermekte, parantez içi rakamlar ise başka dinlere geçmiş yahudilerle yahudi babadan olanları da içeren geniş hesaplamayı yansıtmaktadır.)

Kurulduğunda 650.000 yahudiye (toplam nüfusun % 33’ü) sahipken günümüzde toplu göçler yoluyla en fazla yahudinin yaşadığı ülke konumuna gelen İsrail’de 2017 yılı itibariyle yahudi nüfusu toplam ülke nüfusunun % 74,7’sini oluşturmaktadır. Dinî, etnik, kültürel ve siyasal kutuplaşmaların yoğun biçimde görüldüğü İsrail yahudi toplumu kuruluşundan itibaren İsrail-Filistin çatışmasının ve İsrail-diyaspora eksenli rekabetin yanı sıra Aşkenazim-Sefardim/Mizrahim, İsrail’de doğan – göçle gelen, siyonist-antisiyonist/postsiyonist ve en önemlisi seküler-dindar şeklindeki kamplaşmalara sahne olmaktadır. Etnik yapılanma açısından hiyerarşik bir düzen içinde Aşkenazim (Avrupa, Amerika, Avustralya ve Güney Afrika Cumhuriyeti yahudileri), Sefardim (Türkiye, Fas, Cezayir ve Tunus yahudileri) ve Mizrahim’in (Irak, Suriye, Lübnan, İran, Yemen, Etiyopya, Kafkas, Kürt ve Hint yahudileri) yanı sıra az sayıdaki Karâî yahudiden meydana gelmektedir. Dinî yapılanma noktasında ise farklı dindarlık seviyelerine göre gruplara ayrılmaktadır. 2000’li yıllar itibariyle toplumun çoğunluğu kısmen veya tamamen sekülerler (hiloni) ile büyük ölçüde veya geleneksel mânada dindarlardan (dati ve masorati) oluşmakta, koyu dindar grup (haredi) ise nisbeten küçük bir kesimi oluşturmaktadır. İsrail’deki seküler yahudi kesimi, millî kimliğin bir gereği olarak dinî kurallara diyasporadaki seküler yahudilerden daha çok uymaktadır. Kuruluşundan bu yana bir yahudi devleti kimliğine sahip olan, etnik demokrasinin uygulandığı İsrail, kamu alanına yönelik pek çok kuralın yahudi dinî hukukuna göre belirlendiği, dinî gruplara ait bağımsız eğitim kurumlarının bulunduğu, dinî partilerin aktif biçimde ve artan oranda siyasete katıldığı bir yapılanmayı sürdürmektedir. Resmî Yahudilik anlamında sadece Ortodoksluğun kabul gördüğü, Ortodoks dışı grupların yalnız örgütlenme düzeyinde aktif olduğu İsrail’de dindar-seküler kutuplaşması en önemli gerginlik noktasını teşkil etmektedir. Siyasî eğilim olarak ise merkez ve sağ görüş baskın durumdadır.

Diyaspora Yahudiliği’nin en önemli temsilcisi liderlik konusunda İsrail’le rekabet halindeki Amerika yahudileridir. Amerika’nın ilk yahudi göçmenleri İspanya sürgününde gelen Sefaradlar’dır; sonraki dönemlerde bilhassa XIX. yüzyıldan itibaren yoğun biçimde Orta ve Doğu Avrupa’dan gelen Aşkenazi göçmenleri Amerikan Yahudiliği’nin ana damarını oluşturmaktadır. Günümüzde çoğunluğunu Aşkenazi kökenlilerin meydana getirdiği Amerika yahudilerinin 2013 itibariyle üçte birlik kısmı cemaat mensubiyeti bulunmayan seküler yahudilerden teşekkül etmektedir (bk. “American and Israeli Jews: Twin Portrait From Pew Research Center Surveys”). Cemaat mensubu olan üçte ikilik bölüm ise çoğunlukla Reformist (% 35) ve Muhafazakâr (% 18) gruplardır. Buna karşılık Ortodokslar sayıca daha küçük (% 10) fakat artış gösteren kesimi, bir nevi Tanrısız Yahudiliği temsil eden Yeniden Yapılanmacılar ve Hümanistler gibi yahudi grupları ise çok daha küçük bir kesimi (% 6) oluşturmaktadır. Amerika yahudileri, Ortodoks cemaatin yanı sıra Muhafazakâr cemaatin küçük bir kısmı hariç ekseriyetle dinî uygulamaya, bayram ve düzenli ibadete rağbet etmemektedir. Dinî inanç ve pratikten ziyade liberalizm, sosyal adalet ve demokrasi ilkelerini yahudi kimliğinin önemli belirleyicileri olarak gören Amerika yahudileri için genel Amerikan siyasî eğilimine paralel şekilde İsrail’e bağlılık ve holokost bilinci yahudi kimliğini oluşturan önemli unsurlarındandır. Amerikan toplumuna bütünüyle entegre olan, bununla birlikte yüksek oranlara (% 50’ler) varan cemaat dışı evliliklerin ve düşük oranlı doğumların görüldüğü, bir dinî müessese olarak Yahudiliğe ilginin azaldığı Amerikan yahudi toplumu, yahudi kimliğini uzun vadede sürdürüp sürdüremeyeceği sorunuyla karşı karşıya bulunmaktadır.

Daha geleneksel biçimde yapılanmış, önemli ölçüde Sefarad unsura sahip Latin Amerika yahudi topluluklarında (Arjantin, Meksika, Uruguay, Venezuela) Ortodoks Yahudilik hâkim unsuru oluşturmakta, benzer şekilde hem Aşkenazi hem Sefarad nüfusuna sahip Kanada’da Ortodoks Yahudilik ve hemen arkasından Muhafazakâr Yahudilik en güçlü iki mezhebi teşkil etmektedir. Brezilya ve Şili yahudi toplumlarında ise Ortodoks dışı gruplar güçlenmektedir. Öte yandan çoğu Avrupa yahudi topluluklarında (Almanya, Rusya, İngiltere, Fransa vb.) Ortodoksluk ya da geleneksel Yahudilik en güçlü mezhep olma konumunu muhafaza etmekte, Güney Afrika Cumhuriyeti ve Avustralya’da ise tek mezhep olmaktadır. Ancak Fransa’da Arjantin örneğinde görüldüğü gibi Sefarad kesimi geleneksel dindarlığı sürdürürken Aşkenazi kesimi büyük oranda asimilasyona uğramış durumdadır. Buna karşılık İngiltere’de ve Rusya’da Ortodoks dışı gruplar, bilhassa Reformist Yahudilik güç kazanmaktadır. Macaristan’da ise Muhafazakâr Yahudiliğe yakın bir Yahudilik (neolog) hâkim durumdadır.

BİBLİYOGRAFYA

F. Josephus, The Complete Works (trc. W. Whiston), Nashville 1998, s. 416-417, 426-427.

L. W. Schwarz, Great Ages and Ideas of the Jewish People, New York 1956.

J. Parkes, A History of the Jewish People, Middlesex 1969.

D. Rudavsky, Modern Jewish Religious Movements: A History of Emancipation and Adjustment, New York 1979.

M. Sevilla-Sharon, İsrail Ulusunun Tarihi, Yeruşalayim 1981.

N. de Lange, Judaism, Oxford-New York 1987.

a.mlf. – M. Freud-Kandel, Modern Judaism, Oxford 2005.

Cambridge History of Judaism II: The Hellenistic Age (ed. W. D. Davies – L. Finkelstein), Cambridge 1989.

Cambridge History of Judaism III: The Early Roman Period (ed. W. Horbury v.dğr.), Cambridge 1999.

Cambridge History of Judaism IV: The Late Roman-Rabbinic Period (ed. S. Katz), Cambridge 2006.

C. S. Liebman – S. M. Cohen, Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences, New Haven 1990.

The Jews of the Ottoman Empire (ed. A. Levy), Princeton 1994.

L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M. E. J. Richardson), Leiden 1994, I, 220, 234, 347.

Ahmet Hikmet Eroğlu, Osmanlı Devleti’nde Yahudiler: XIX. Yüzyılın Sonuna Kadar, Ankara 1997.

D. Biale, Cultures of the Jews, New York 1999.

H. Küng, Judaism: Between Yesterday and Tomorrow, New York 1999.

L. L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice from the Exile to Yavneh, London 2000.

Contemporary Jewries: Convergence and Divergence (ed. E. Ben-Rafael v.dğr.), Leiden 2003.

D. Cohn-Sherbok, Judaism: History, Belief and Practice, London-New York 2003.

J. Neusner, “Defining Judaism”, The Blackwell Companion to Judaism (ed. J. Neusner – A. Avery-Peck), Oxford 2003, s. 3-8.

a.mlf., Judaism: The Basics, London-New York 2006.

K. Atkinson, Judaism, Philadelphia 2004.

Sephardic and Mizrahi Jewry: From the Golden Age of Spain to Modern Times (ed. Zion Zohar), New York 2005.

R. Goldenberg, The Origins of Judaism: From Canaan to the Rise of Islam, Cambridge 2007.

Salime Leyla Gürkan, “Türkiye Yahudileri”, Yaşayan Dünya Dinleri (ed. Şinasi Gündüz), Ankara 2007, s. 266-275.

a.mlf., Yahudilik, İstanbul 2012.

Nuh Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler, İstanbul 2008.

A. Mittleman, “Judaism: Covenant, Pluralism and Piety”, The New Blackwell Companion to the Sociology of Religion (ed. B. S. Turner), West Sussex 2010, s. 340-363.

M. L. Satlow, “Defining Judaism: Accounting for ‘Religions’ in the Study of Religion”, Journal of the American Academy of Religion, LXXIV/4 (2006), s. 837-860.

Sergio DellaPergola v.dğr. (ed), “World Jewish Population, 2017”, Berman Jewish Databank, https://www.jewishdatabank.org/content/upload/bjdb/World_Jewish_Population_2017_AJYB_DataBank_Final.pdf (erişim tarihi: 12 Ocak 2019).

“American and Israeli Jews: Twin Portrait From Pew Research Center Surveys”, January 24, 2017, http://www.pewforum.org/essay/american-and-israeli-jews-twin-portraits-from-pew-research-center-surveys/ (erişim tarihi: 12 Ocak 2019).

III. KUTSAL METİNLER ve DİNÎ LİTERATÜR
Yahudilik kitâbî bir dindir ve Hıristiyanlığın aksine dinin merkezine kutsal kitabı koymakta, bu yönüyle İslâm’a benzemektedir. Yahudi inancına göre Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür, ancak yahudi dininin temeli Mûsâ ve onunla ilgili telakkiler değil kutsal kitabı Tevrat’tır. Hıristiyanlık’ta ise dinin temel niteliklerini Hz. Îsâ’ya dair özellikler meydana getirir ve Îsâ’nın biyografisi olan İnciller, Îsâ’nın hayatını ve mesajını içermesi yönünden bir değer ifade etmektedir. Yahudilik’te kutsal metinler ve dinî literatür denilince öncelikle başta Tevrat olmak üzere Ahd-i Atîk, yahudilerce Şifahî Tora (Torah) diye adlandırılan Mişna ve Talmud ile kutsal kitabın tefsiri kabul edilen midraşik literatür anlaşılmaktadır. Mistik ve apokrifal literatür de bu kapsamda ele alınabilir.

A) Yahudi Kutsal Kitabı. Yahudi kutsal kitabına Rabbânî literatürde “bible” kelimesinin İbrânîce karşılığı olarak “ha-seferim” (kitaplar) denildiği gibi “sifre ha-kodeş” (kutsal kitaplar) ve “kitve ha-kodeş” (kutsal yazılar) adı da verilmektedir. Fakat alışılmış yaygın isim Tanah’tır (Tanakh), bu da yahudi kutsal kitabını teşkil eden üç bölümün isimleri olan Tora, Neviim ve Ketuvim’in baş harflerinden meydana gelen suni bir kelimedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 121). Tanah’a Batı dillerinde Ancien Testament (Fr.), Old Testament (İng.) ve Alten Testamentum (Alm.) denilmektedir; Arapça karşılığı el-Ahdü’l-kadîm, Türkçe karşılığı Ahd-i Atîk veya Eski Ahid’dir. Ancak hıristiyanlara ait olan bu adlandırma yahudilerce kullanılmamakta, yahudi kutsal kitabının tamamı içindeki en önemli bölüm olan Tevrat’tan dolayı Tevrat diye adlandırılmaktadır. Tevrat ismi geniş anlamıyla Mûsâ peygambere Sînâ’da Tanrı tarafından verildiği kabul edilen bütün yazılı ve sözlü öğretileri (Tevrat ve Talmud), Ahd-i Atîk olarak bilinen yazılı yahudi kutsal kitap literatürünün tamamını (Tanah) ve her dönemin ihtiyaçları doğrultusunda gelişerek bugüne kadar gelen yahudi hukukunu ifade eder. Geleneksel yahudi inancına göre Tanrı, Mûsâ peygambere yazılı Tevrat’a ilâveten onun yorumunu şifahî olarak bildirmiş ve Şifahî Tora adı verilen bu Tevrat nesilden nesile aktarıldıktan sonra milâdî III. yüzyılın başlarından itibaren yazıya geçirilmiştir. Tanah yahudilerin tasnifine göre toplam yirmi dört (Josephus’a göre yirmi iki), Katolikler’in tasnifine göre ise otuz dokuz kitaptan müteşekkil zengin muhtevalı bir literatürdür, tek bir kişi tarafından belli bir dönemde yazılmayıp uzun asırlar içerisinde kaleme alındığı için dilinde ve üslûbunda farklılıklar söz konusudur.

Yahudi kutsal kitabı Tora, Neviim ve Ketuvim olmak üzere üç bölüme ayrılmaktadır. 1. Tora (Tevrat). Beş kitaptan oluşmaktadır; bunlara İbrânîce’de Bereşit (Tekvîn = Yaratılış), Şemot (Huruç = Mısır’dan Çıkış), Vayikra (Levililer), Bemidbar (Sayılar) ve Devarim (Tesniye) denilmektedir. Tevrat’ı milâttan önce III. yüzyılın ortalarında Yunanca’ya çeviren mütercimler bu bölümlere içeriklerini yansıtan isimler vermişlerdir; Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümesinde de bu isimlerin Türkçe karşılıkları kullanılmıştır. Tevrat Ezrâ ve Nehemya dönemlerinden itibaren beş bölüme ayrılmış, bu sebeple ona Hamişah humşe Torah adı da verilmiştir. Yahudi geleneğinde Tevrat’ın Tanrı tarafından vahyedildiği ve Mûsâ tarafından yazıya geçirildiği (Tesniye, 31/9), orijinal ve otantik şekliyle günümüze kadar geldiği kabul edilmektedir. Tevrat’ın Tekvîn bölümünde yaratılıştan Yûsuf’un ölümüne kadar geçen, diğer bölümlerde ise Mûsâ’nın dünyaya gelişinden vefatına kadar cereyan eden hadiseler anlatılmaktadır. Bunun yanında Tevrat yahudi şeriatını teşkil eden kuralları da ihtiva etmektedir, dolayısıyla bir adı da şeriat kitabıdır ve özellikle bu yönüyle çok önemlidir. 2. Neviim (Peygamberler). İlk nebîler ve sonraki nebîler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu bölüme Neviim adının verilmesi, içerdiği metinlerin peygamberler tarafından yazıldığı inancına veya bunlarda peygamberlerin faaliyetlerinden söz edilmesine dayanmaktadır. İlk nebîler bölümünde yer alan Yeşû, Hâkimler, Samuel (I-II) ve Krallar (I-II) tarih türünde kitaplardır ve İsrâiloğulları’nın tarihini Tevrat’ta kaldığı yerden itibaren Bâbil esaretine kadar (m.ö. 586) devam ettirmektedir. Gelenekte bu bölümün peygamberler tarafından yazıldığı söyleniyorsa da (Talmud, Babba Batra, 14^b) bilimsel araştırmalar ve metin içi tenkit hareketi bunu doğrulamamaktadır. Sonraki nebîler bölümünde on beş peygamberin hayatı ve tebliğ faaliyetleri anlatılır; İsrâiloğulları’nın tarihi kronolojik sırayla milâttan önce V. yüzyıla kadar getirilir. 3. Ketuvim (Yazılar). İlâhi ve münâcâtlar (Mezmûrlar ve Mersiyeler), aşk şiirleri (Neşîdeler Neşîdesi), hikmetler (Meseller, Eyub, Vâiz) ve tarihler (Rut, I ve II. Tarihler, Ester, Ezrâ, Nehemya) gibi yazılardan meydana gelmektedir. Bu bölümdeki Daniel kitabı ise hem tarihî hem apokaliptik türdedir. Ketuvim içindeki bu beş kitap beş rulo (megillot) adını alır; bunlardan Neşîdeler Neşîdesi Fısıh bayramında, Rut kitabı Şavuot (haftalar) bayramında, Mersiyeler bölümü 9 Av’da (Tişa be-Av), Vâiz kitabı Sukkot (çardaklar) bayramında ve Ester kitabı Purim bayramında sinagogda okunmaktadır.

Yahudi kutsal kitabı belli bir kişi tarafından yazılmadığı ve uzun bir süre içinde oluştuğundan kutsal kitaplar listesinin tesbiti (kanonizasyon) milâdî I. yüzyılın sonlarında gerçekleştirilmiş, ancak Tanah’taki kitapların hepsi tartışmasız listeye girememiş, bazılarıyla ilgili uzun ve derin tartışmalar yapılmış, bazıları da uzun süre listede yer almadığı halde kanonik kabul edilmiştir. Listeye alınmanın temel şartı söz konusu metnin ilâhî ilham mahsulü olduğuna inanmaktır. Kanonik kabul edildiğinde artık o metne herhangi bir müdahale yapılamamakta, kutsal metinler koleksiyonu bütünüyle kesinleştiğinde ise listeye başka kitap eklenememektedir. Mevcut şekliyle Tanah’ı meydana getiren kitaplar listesi karmaşık bir edebî ve tarihî süreç sonunda teşekkül etmiştir. Tanah’ın üç bölüme ayrılması da tarihî bir tekâmül neticesindedir ve bölümlerden her biri farklı bir dönemde kanonik kabul edilmiştir. Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili en önemli olaylardan biri Kral Yoşiya döneminde cereyan etmiştir. Yoşiya’nın krallığının on sekizinci yılında (m.ö. 622) o zamana kadar kayıp olan Tevrat (veya Ahid) kitabı başkohen tarafından mâbedde bulunmuş, kitap krala okunmuş ve otantik sayılmıştır (II. Krallar, 22, 23. bablar). Kral Yoşiya’nın gerçekleştirdiği dinî reform Tevrat’ın Tesniye bölümündeki esaslara uymaktadır. Tevrat’ın kanonizasyonuyla ilgili bir diğer metin ise Nehemya’da (8-10) yer almaktadır ve Ezrâ’nın milâttan önce 444 yıllarında Mûsâ’nın Tevrat kitabını halka okumasını konu edinmektedir. Tanah’ın kanonizasyonundaki ikinci safha Neviim’i oluşturan kitapların gruplandırılmasıyla başlamıştır ve bu külliyata Haggay, Zekarya, Malaki kitapları da eklenmiştir. Rabbânî geleneğe göre peygamberlerin sonuncusu Malaki’dir. Öte yandan Neviim bölümünün kanonizasyonunun Pers Devleti’nin yıkılışından (m.ö. 333) önce tamamlandığı kabul edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 157-158). İsrâiloğulları’na ait eski literatürün bütünüyle sonraki dönemlere intikali söz konusu değildir. Bizzat Tanah’ta Rabbin Savaşları Kitabı’ndan (Sayılar, 21/14), Doğruluk Kitabı’ndan (Yeşû, 10/13; II. Samuel, 1/18), İsrâil ve Yahuda krallarının Tarihler kitabından (I. Krallar, 14/19-29) bahsedilmektedir, ancak bu kitaplar günümüze ulaşmamıştır.

Helenistik döneme ait kaynaklarda Tanah’ın üçlü tasnifinin mevcudiyeti gösterilmekte, fakat Torah ve Neviim’in aksine üçüncü grup belli bir isim taşımamakta, bu grup “Mezmûrlar ve diğer yazılar” yahut “diğer kitaplar” gibi isimlerle anılmaktadır. Bu üçüncü bölüm Grek-Roma döneminde kesin olarak tamamlanmıştır (a.g.e., s. 158). Ketuvim bölümünde yer alan kitaplardan bazıları Neviim bölümünün bazı kitaplarıyla çağdaştır, bazıları ise çok daha sonra kaleme alınmıştır. Bu arada Meseller, Vâiz, Neşîdeler Neşîdesi ve Ester kitaplarının listeye alınmasıyla ilgili olarak bazı tartışmaların yapıldığı bilinmektedir (Megillah, 7^a; Yadayim, 3, 5). Ben Sira kitabı, rabbiler tarafından listeden çıkarılıncaya kadar yahudi cemaatleri arasında hemen hemen kanonik sayılıyordu. Yahudi kutsal kitabının kesin kanonizasyonu Yamnia (Yavne) Sinodu’nda (m.s. 90) gerçekleşmekle birlikte Ketuvim’le ilgili tartışmalar ancak II. yüzyılın ikinci yarısında sona ermiştir. Filistin yahudilerinin kutsal kitaplar listesi, Yunanca tercümeyi esas alan İskenderiye yahudilerinin listesinden hem kitap sayısı hem de sıra ve tertip yönünden farklıdır. İbrânî alfabesi ünsüzlerden oluştuğu için Tanah metni de ünsüzlerden oluşuyordu. Bu metne seslendirme işaretleri Ortaçağ’da masoretler tarafından konulmuştur. Ünsüzlerden meydana gelen metnin tarihi, metinler arasında hem büyük farklılıkların bulunduğunu hem de geçmişte değişik nüshaların mevcut olduğunu göstermektedir. Tanah metnindeki tekrarlarla (Çıkış, 20/2-14 ile Tesniye, 5/6-19’da yer alan on emir; Asurlular’ca Kudüs’ün kuşatılmasına dair II. Krallar, 18/13-20/19 ile İşaya, 36-39; İşaya’nın eskatolojik vizyonuna dair İşaya, 2/2-4 ile Mika, 4/1-3) Samuel ve Krallar kitapları ile Tarihler bölümü arasındaki paralellikler bunu göstermektedir. Eski tercümelerde de metnin eski durumu hakkında bilgiler vardır. En eski çeviri olan Yunanca çeviriyle (Septante) Süryânîce (Peşitta) ve Latince (Vulgate) çeviriler, ayrıca Ârâmîce çevirileri teşkil eden targumlar metnin teşekkülü ve farklılıkları hususunda bilgi vermektedir. Tanah metninin oluşumuna en fazla ışık tutan kaynaklar Ölüdeniz (Kumran) yazmalarıdır. Bir diğer kaynak ise ikinci mâbed döneminde (Philon, Josephus, Ahd-i Cedîd gibi metinler) Tanah’tan yapılan nakillerle Rabbinik literatürdeki alıntılardır. Rabbinik literatürde de metnin intikali sürecine dair bilgiler yer almaktadır. Öte yandan istinsah safhasında yazıcıların düzeltmeleri de söz konusudur. Bir rivayete göre Tevrat’ın tapınakta muhafaza edilen rulo halinde bir nüshası bulunuyor ve düzeltmeler için ona müracaat ediliyordu. Milâdî I. asrın sonunda bu nüsha yegâne geçerli nüsha kabul edilmiş, diğerleri atılmış veya unutulmuştur. İbrânîce metinle ilgili günümüze ulaşan en eski yazmalar IX. yüzyıla aittir ve bunlar masoretik geleneği yansıtmaktadır. Tanah’ın metni bu yüzyılda derin eleştirel çalışmalar sonunda kesin biçimde ortaya konmuştur. Başlangıçta İbrânîce metinler kelimeleri birbirinden ayırmaksızın (harflerin birbirini takip etmesi şeklinde) yazılıyor, bu da karışıklıklara sebep oluyordu. VI-X. asırlar arasında masoretler metni düzenleyip kelimelere, cümlelere ve bablara bölmüş, seslendirme işaretlerini koymuş, kelimelerin yazılışıyla okunuşu arasındaki farklılıkları ve düzgün yazı kurallarını belirlemiştir.

Kutsal Kitap Tefsirleri. Yahudiler, tarihlerinin ilk binyılında kutsal metinleri bir araya getirme endişesi taşımış, kutsal kitaplar listesi teşekkül edip kesinlik kazandıktan sonra da bunları tefsir etmeye ve yorumlamaya koyulmuştur. Çünkü zaman içerisinde şartlar değişiyor ve yeni meseleler ortaya çıkıyordu. Öte yandan kutsal metinler farklı rivayetleri ihtiva ediyor, birbiriyle çelişen ifade ve kuralların uzlaştırılması gerekiyordu. Bu sebeple yahudi toplumunun kutsal kitabına kavuşmasından sonra Ezrâ’dan itibaren (m.ö. V. yüzyıl) yaklaşık 1000 yıllık bir süre, kutsal kitabın hem ahkâma dair bölümlerinin hem de tarihî ve ahlâkî kısımlarının sistematik incelenmesine ve tefsirine tahsis edilmiştir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 125; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 166). Kitâb-ı Mukaddes metni hemen hemen bütün yahudi literatürünün ve bütün yorumların üretilmesinde ana kaynaktır (a.g.e., a.y.). Filozof Filon’un alegorik yorumları, tarihçi Josephus’un Tanah’ın tarih ve kıssalarla ilgili kısımlarının açıklaması mahiyetindeki Antiquités juives’i kutsal kitap metninin kaynak oluşuna örnek gösterilebilir. Ortaçağ’da İslâm ve Hıristiyanlık’la mücadele çerçevesinde telif edilen en önemli felsefî eserlerde Kitâb-ı Mukaddes’ten ilham alınmıştır. Tanah, Kabala ve Hasidîlik şeklinde ortaya çıkan yahudi mistisizmini de besleyen en önemli kaynaktır.

B) Rabbânî Literatür. Yahudi kutsal kitabı Tanah’tan sonra en kutsal yahudi metni Mişna ve onun yorumundan oluşan Talmud’dur. Dar anlamıyla Rabbânî literatür, Şim’on ha-Tsaddik’ten (m.ö. IV-III. yüzyıllar) Bâbil Talmudu’nun tamamlanmasına kadar (milâdî 499) geçen dönemde, Şifahî Tora’nın vârisi olup onu elinde bulunduran yahudi fukahasına ait olduğu ileri sürülen söz, davranış, tartışma ve kararların toplandığı yazılar bütünüdür (DBS, IX, 1019). Geniş anlamıyla bu tabir, Tevrat ile Ahd-i Atîk’in diğer bölümleri üzerine yazılan tefsir mahiyetindeki Midraş metinlerini de kapsamaktadır.

1. Mişna ve Tosefta. Rabbânî gelenekteki inanışa göre Tanrı, Sînâ dağında Mûsâ’ya yazılı Tevrat’ın (Torah şe-bihtav) yanı sıra onun açıklaması niteliğindeki sözlü Tevrat’ı da (Torah şe-beal pe) vermiş, Mûsâ’nın yazıya aktarmayıp şifahen Yeşû‘a, ondan İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerine, onlardan peygamberlere, peygamberlerden büyük meclis üyelerine, onlardan da yazıcılara (soferim) ve nihayet ilk dönem yahudi din âlimlerine (tannaim) intikal eden (Pirke Aboth, 1/1) Şifahî Tora III-VII. yüzyıllar arasında bu âlimler tarafından Mişna, Tosefta ve ikinci nesil âlimleri tarafından Talmud metinlerini oluşturacak şekilde derlenmiştir. Şifahî Tora da vahiy mahsulüdür ve yazılı metnin anlaşılması için zorunludur. Şifahî Tora’nın yazıya geçirilmiş şekli olan Mişna yahudi kutsal kitabından sonra en önemli dinî kaynaktır ve Talmud’un temelini teşkil etmektedir. Milâttan önce 20 - milâttan sonra 200 yılları arasında Şifahî Tora ile meşgul olan bilginlerden Yahuda ha-Nasi Şifahî Tora ile ilgili rivayetleri derleyerek Mişna’yı oluşturmuştur. İkinci nesil din âlimleri (amoraim) yazıya geçirilen bu sözlü geleneğin yorumunu yapmış, bu yorumlar daha sonra Mişna’yı da ihtiva edecek şekilde derlenerek Talmud’u meydana getirmiştir. Barayta, Mişna’da yer almayan Şifahî Tora rivayetlerine verilen addır. Mişna’yı derleyen Yahuda ha-Nasi, çeşitli ekollerin çok sayıdaki rivayetleri arasında bir seçim yaparak bir kısmını dışarıda bırakmıştır; bunlara Ârâmîce’de “barayta” (dışarıda kalan, çoğulu “baraytot”) denilmekte ve birçoğu Talmud’da zikredilmektedir. Tosefta, âlimlere dayanmakla birlikte Mişna’ya girmemiş Şifahî Tora rivayetlerinin toplandığı eseri ifade etmekte ve “ilâve” anlamına gelmektedir. Diğerleri arasında bir bütün halinde günümüze ulaşan yegâne nüsha olan bu derleme açıklayıp tamamladığı Mişna ile sıkı bir benzerlik içindedir. Tosefta, Mişna’da belirtilen farklı yorumlara yer vermekle birlikte bazan da Mişna’ya aykırı düşmektedir. Tosefta’nın Mişna’nın derlenmesinden bir veya iki asır sonra Rabbi Hiyya bar Abba ve talebesi Rabbi Oşaya tarafından derlendiği kabul edilmektedir. Mişna ile aynı düzende olan Tosefta, hacim bakımından Mişna’nın altı katıdır ve ondan daha düşük bir otoriteye sahiptir. Talmud’da birinci kaynak olarak Mişna kabul edilmekte ve herhangi bir barayta Mişna’ya aykırı düştüğünde Mişna’nın nakli doğru sayılmakta, eğer Mişna’da bir boşluk varsa o takdirde barayta geçerli sayılmaktadır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 700; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1140).

2. Talmud. Mişna üzerine Filistin ve Babilonya akademilerinde yapılan geleneksel yorumlara Gemara, Mişna ile Gemara’nın birleşiminden oluşan literatüre ise Talmud adı verilir; Gemara ve Talmud isimleri genellikle birbirinin yerine geçecek biçimde kullanılır. Talmud’la ilgili Mişna hükmünün ardından bu hüküm üzerine amoraimler tarafından ortaya konan tartışma ve açıklamalar yer alır. Gemara, Mişna’nın yanı sıra Mişna dışında kalan ve Mişna apokrifası denilen hukukî metinleri ve amoraimler tarafından bu metinlere yapılan yorumları da içerir. Mişna üzerine Filistin akademilerinde yapılan yorumlara Kudüs Talmudu, Babilonya akademilerinde yapılan yorumlara da Bâbil Talmudu denilir (bk. TALMUD).

3. Midraş. Kutsal metinlerin anlaşılabilmesi için birtakım kuralların bilinmesi ve metnin ehil kişilerce yorumlanması gerekir. Bu sebeple geleneksel öğretinin üstatları olan hahamîm tefsir alanında geçerli olacak yorum kurallarını hazırlamak üzere ekoller kurmuştur. Tannaim dönemi üstatları, kutsal kitabın izahını yaparken bu konuda uyulması gereken kuralları da tesbit etmişlerdir. Bu bağlamda Hillel (ö. m.s. 10) yedi kural belirlemiş, İşmael b. Elişa bunları on üçe ve Rabbi Eliezer ben Yosse ha-Galili otuz ikiye çıkarmıştır. Rabbi Akiva bu çalışmaları daha da ilerletmiş ve bazı ilâve kurallar koymuştur. Sonunda Rabbi Akiva ve Rabbi İşmael ekolü olarak iki büyük midraşik yorum ekolü meydana gelmiş, bu ekoller büyük önemi olan midraş mecmualarını düzenlemiştir (a.g.e., s. 166-167). Kitâb-ı Mukaddes’in tefsirinde dört yorum tarzı vardır ve bunlara PaRDeS denilmektedir. Bu da “peşat” (basit ve lafzî yorum), “remez” (felsefî-mecazî yorum), “deraş” (derinlemesine inceleme) ve “sod” (mistik-bâtınî yorum) kelimelerinin kısaltmasıdır (a.g.e., s. 847). Talmud ve midraş âlimlerinin kutsal kitap yorumları midraşik tarzdadır, ancak onlar da metnin lafzî mânasını gözden uzak tutmamıştır. Raşi kendi Tevrat tefsirinde bu metodu uyguladığını belirtmiştir. Kitâb-ı Mukaddes yorumcularından Abraham İbn Ezra, Samuel b. Meir ve David Kimhi peşat metodunu tercih etmiştir. Remez metodunda metnin mecazi anlamı ve harflerin nümerik değerlerinden yahut kelimelerin kısaltmalarından hareketle gerçekleştirilen, bir yorumlama yöntemi uygulanmıştır. Sod ise mistik ve kabalistik yorumu ifade eder. Midraş dört temel yorum metodundan biridir. Bu hem hermenötik açıdan hem de karşılaştırmalı olarak yapılan bir yorum tarzıdır. Midraşın amacı kutsal yazıların mânasını açıklamak, metinden yeni kural ve esaslar çıkarmak, metne müracaatla gerçek dinî ve ahlâkî doktrinleri tesis etmektir (DB, IV/2, s. 1077; IDB, III, 376). Rabbânî gelenek midraşı Tevrat’ın normatif yorumunun en eski şekli kabul etmekte, mânevî değerler hiyerarşisinde Mişna ve Talmud’dan daha üstün saymaktadır (Hruby, IX, 125). Rabbânî gelenekte midraş çalışmaları Ezrâ dönemiyle başlatılır. Muhtemelen bu dönemden itibaren belli bir süre midraş Şifahî Tora’nın yegâne şeklini teşkil ediyordu. Bu metot Ezrâ’dan sonra soferim tarafından devam ettirilmiş, bunların faaliyeti milâttan önce 270’lerde sona ermiştir. Onları takiben Zugotlar devreye girmiştir ki sonuncuları ve büyükleri milâttan önce I. yüzyılda yaşamış olan Şammay ile Hillel’dir ve her biri tannaimin önemli bir okulunu kurmuştur (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1231-1232).

Zugotlar’la birlikte yazılı metne dayanmadan Şifahî Tora’nın öğrenilmesine yardımcı olan, midraşa rakip yeni bir metot ortaya çıkmıştır. Bu metotta üstat kutsal kitabın düzenine sıkı sıkıya bağlı kalmadan istediği konuyu seçebiliyor ve o konudaki bilgileri naklediyordu. Bu yeni öğretme metoduna “tekrar” anlamına gelen “mişna”, metodun uygulayıcılarına da İbrânîce’de “tekrarlamak” anlamındaki “şana”nın varyantı olan, Ârâmîce “tena”dan gelen “tanna” (tannaim) adı verilmiştir (IDB, IV, 512). Mişna metodu midraş metodunu ortadan kaldırmamış ve her iki metot uygulamada varlığını sürdürmüştür; hatta midraşın altın çağının tannaim dönemi olduğu (m.s. I ve II. asırlar) ifade edilmiştir. Zaman içinde midraş kelimesinin anlamı genişleyerek bir yorum metodu şifahî geleneğin özel bir şeklini ve bu geleneğin toplandığı belgeleri ifade eder hale gelmiştir (Hruby, IX, 126). Midraş literatürü “halahik” (halahah) ve “agadik” (aggadah) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Midraş halahik bilhassa tannaim ve ilk amoraimin görüşlerini içeren oldukça eski midraşlardır. Bu sebeple onlara “tannaitik midraşim” denilmektedir. Bunlar Şifahî Tora’nın Mişna’nın tedvininden önceki durumunu yansıtmaktadır. Midraş halahah yahudi akademilerinde, yazılı metinlerdeki dinî kuralları en ince ayrıntılarına kadar açıklamak amacıyla yapılan çalışmaları kapsayan metinlerdir. Bu midraşlar halaha ile ilgili olmakla birlikte agadik unsurlar da içerir. Midraşlardan üçü diğerlerine nisbetle daha çok tanınmaktadır, bunlar mekhilta, Sifra ve Sifre’dir. Rabbi İşmael (Yişmael) ben Elişa ekolünce oluşturulan mekhilta Çıkış kitabının 12/1-23/19 bölümlerinin I. asrın sonuna doğru kaleme alınan tefsiridir. “Ölçü, metot” anlamındaki mekhilta terimi ilk defa Geonim literatüründe ortaya çıkmıştır. Halahik midraşlar arasında yer almasına rağmen yarısından fazlası agadik karakterdedir ve eserde adı geçen bilginlerin çoğu Rabbi İşmael’in talebeleridir. Diğer taraftan Rabbi Şim’on Bar Yohai’ya nisbet edilen Mekhilta adlı eser Tevrat’ın Çıkış kitabı üzerine yapılan bir tefsirdir ve Rabbi Akiva ekolüne aittir.

Sifra (Sifra Bemidbar) Levililer kitabına yazılmış midraştır, Torat Kohanim adıyla da bilinir. Babilonyalı Geonim buna Sifra (Ârâmîce “kitap”) adını vermiştir. Yazarı belli değildir, ancak eserde Rabbi Akiva ekolünün metodu uygulanmıştır. Eser her biri müstakil bir konuya ayrılan çeşitli bölümlerden meydana gelmektedir. Levililer kitabı gibi Sifra da dinî kuralların tefsirini içermektedir ve içinde çok az agadik kısım vardır. Bu tür midraşların en eskisi olup III. asrın ikinci yarısına ait olduğu tahmin edilmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 452, 643). Sifre, Sayılar ve Tesniye kitaplarının tannaim dönemine ait tefsiridir. Yine Rabbi Akiva ekolüne nisbet edilen Sifre Devarim’in bazı pasajları Rabbi İşmael ekolüne bağlıdır; hem halahik hem de agadik bölümlerin yer aldığı eser Simeon bar Yohai’ye izâfe edilmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1054). Gerek kullanılan kaynaklar gerekse takip edilen metot açısından eser Rabbi İşmael’in Mekhilta’sına benzemektedir. Midraşim agadik ise Kitâb-ı Mukaddes’teki tarihî olay ve kıssalarla ahlâkî metinleri açıklayan eserlerdir. Tevrat ve beş “megillot”a dair en önemli midraş koleksiyonu Midraş Rabbah’tır. Bu adı, Tekvîn kitabının ilk cümlesinin Rabbah denilen Rabbi Hoşayah tarafından tefsir edilmesinden dolayı almıştır. Bu isim altında toplanan midraşlar homojen değildir ve farklı dönemlerde kaleme alınmıştır. Rabbah midraşlarının en eskisi V. yüzyıla tarihlenen Genese Rabbah (Bereşit Rabba) olup Tekvîn kitabının tamamının agadik tefsiridir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 464; Hruby, IX, 127). Tevrat’ın diğer kitapları ile Neşîdeler Neşîdesi, Mersiyeler, Vâiz, Rut ve Ester’le ilgili daha sonraki dönemlere ait midraşlar da vardır. Midraş agadanın bir tür prototipi Tevrat tefsiri olan Midraş Tanhuma’dır ve Talmud döneminin sona ermesinden önceye aittir. Agadik midraşlar arasında Pesikta de-Rab Kahana ile Pesikta Rabbati’yi de saymak mümkündür. Samuel, Yûnus, Mezmûrlar ve Meseller kitaplarıyla ilgili midraşlar olduğu gibi Yalkut Şim’oni, Yalkut Makhiri, Midraş ha-Gadol gibi midraş koleksiyonları da vardır (Hruby, IX, 127-128). Midraş türü eserlerin tamamı İbrânîce’dir ve genellikle milâttan önce I - milâttan sonra XIV. asırlar arasında meydana geldiği kabul edilmektedir; kaleme alındığı döneme göre de üç gruba ayrılmaktadır. Eski midraşlar amoraim döneminde telif edilmiş ve sadece yedisi günümüze ulaşmıştır. Agadik midraş türünün altın çağını temsil eden bu midraşlar Genese Rabba, Levitique Rabba, Lamentations Rabba, Esther Rabba I, Pesikta de-Rav Kahana, Cantique des Cantiques Rabba ve Ruth Rabba’dan oluşmaktadır. Ecclesiaste Rabba, Midraş Samuel, Midraş Proverbes, Midraş Tehillim I, Exode Rabba I orta dönem midraşlarıdır ve VII-X. yüzyıllar arasında telif edilmiştir. Abba Gouryon, Esther Rabba II, Midraş Tehillim II midraşları gibi geç dönem midraşları ise XI ve XII. asırlara aittir. Farklı tarzda ve farklı metotta yazılmış midraşlar da vardır; bunların içinde en yaygın olanı Kitâb-ı Mukaddes metnini baştan sona cümle cümle açıklayanı midraştır.

VII. yüzyıldan itibaren İslâm’ın yayılmasıyla birlikte Arapça da yaygınlaşmış, Batı Asya ve Kuzey Afrika’da konuşulur olmuş, ayrıca bilim ve edebiyat dili haline gelmiştir. Bunun etkisiyle kutsal kitap tefsiri hareketi yeni boyutlar kazanmıştır. Saadia Gaon’un (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942) Kitâbü’l-Emânât ve’l-iʿtiḳād adlı eseri bu gelişmenin önemli bir ürünüdür. Ayrıca onun Arapça Tanah çevirisi Ârâmîce tercümesi olan targumla yarışır hale gelmiştir. Feyyûmî’nin dil bilimine ve felsefeye dayalı bir metot benimsemesi kutsal kitap tefsirine yeni bir yön vermiştir. Yehudah ben David Hayyun da dil konusuna önem vererek Tanah’ın bazı kitaplarını tefsir etmiştir. Abraham İbn Azra, Kitâb-ı Mukaddes’in birçok kitabının açıklamasını yapmış, tefsirinde hayalî midraşik yorumları reddederek önemli bilgiler vermiştir. Ancak Ortaçağ’ın en büyük Tevrat ve Talmud müfessiri Raşi’dir (ö. 1105). Raşi, Tarihler kitabı dışında bütün Tanah’ı, bazı bölümleri dışında Talmud’u yorumlamıştır, ayrıca 350 fetvası (responsa) vardır. Onun Tevrat tefsiri İbrânîce basılan ilk kitaptır (1475). Raşi’nin kutsal kitap tefsirindeki amacı metnin basit anlamını (peşat) vermektir. Kelimelerin literal anlamları konusunda Onkelos’un targumuna dayanan Raşi peşat metodu yanında deraş metodunu da kullanıyordu. İbn Meymûn (Maimonides, ö. 1204) her ne kadar sıralı bir tefsir yazmamışsa da Tevrat’ın pek çok bölümünü rasyonel biçimde tefsir etmiştir. David Kimhi (ö. 1235) Neviim ve özellikle Mezmûrlar tefsiriyle tanınmıştır. Nahmanides’in (ö. 1270) Tevrat tefsirinde felsefî, agadik, mistik unsurlar vardır; onun tefsiri kutsal kitapların mistik yorumu konusunda öncüdür.

4. Targumlar. Yahudi kutsal kitabının eski Ârâmîce tercümelerine verilen addır. Targumlar sadece tercüme değil aynı zamanda kutsal kitabın tefsiri mahiyetindedir ve Filistin ile Babilonya olmak üzere iki gruba ayrılmaktadır. Babilonya targumları İbrânîce orijinallerine daha yakınken Filistin targumları kutsal kitabın orijinalinde bulunmayan bazı açıklayıcı bilgi ve tefsirler de içermektedir. İbrânîce kutsal kitabın bazı pasajları Ârâmîce yazılmış olan Daniel, Ezrâ ve Nehemya kitapları hariç tamamına dair targumlar vardır. Tevrat’ın Onkelos targumu, Filistin targumları, Pseudo-Jonathan targumu, Neofiti kodeksi targumu gibi çeşitli targumları mevcuttur. Bunların içerisinde Bâbil Talmudu’nda da önem verilen ve yüzlerce yazma nüshası bulunan eser Onkelos targumudur. Targum Şeni ise Ester kitabının Ârâmîce midraşik açıklamalı tercümesidir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 1105-1106).

5. Ölüdeniz Yazmaları. 1947-1956 yılları arasında Ölüdeniz’in batısındaki Hırbetükumrân, Vâdilmurabbaât, Hırbetülmird ve Masada’da ele geçirilen yazmalar ve fragmanlar koleksiyonudur. Bu yazmalar ikinci mâbed döneminin sonundaki Yahudiliğin incelenmesine önemli katkı sağlamaktadır. Ölüdeniz yazmaları arasında özellikle Essenîler’e dair çok sayıda dokümanla Kitâb-ı Mukaddes’i teşkil eden kitaplara ait nüshalar ve bazı bölümlerin fragmanları bulunmuştur.

C) Apokrifal Literatür. İsimlerinden veya konularından dolayı ilâhî bir kaynağa dayandırılan yahut önceleri bazılarınca kutsal sayılan, ancak dinî otoritelerce ilham mahsulü kabul edilmeyen, bu sebeple de kutsal kitaplar listesi dışında kalarak dinî alanda otorite sayılmayan kitaplara apokrif denilmektedir. Yahudiler ve Protestanlar, İbrânîce kutsal kitapta yer almayıp Yetmişler çevirisinde ve Jerome’un Latince çevirisi olan Vulgate’da bulunan kitap veya bölümlere apokrif, Katolikler ise “deutéro-canonique” (ikinci olarak kutsal kitaplar listesine giren) demektedir. Bunların sayısı I. Ezrâ, II. Ezrâ, Tobit, Judith, Ester kitabına yapılan ilâveler, Süleyman’ın Hikmeti, Ben Sira, I. Baruch, Yeremya’nın Mektubu, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Şarkısı, Suzanna, Bel ve Dragon, Menasseh’nin Duası, I. ve II. Makkabiler olmak üzere on beştir. Katolik kilisesi bu kitaplardan Menasseh’nin Duası ile I. ve II. Ezrâ dışındakileri deutérocanonique olarak kanonik saymıştır (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 55). “Pseudépigraphe” (sahte yazarlı) kitaplar ise nisbet edildikleri kişiler tarafından yazılmayan, dinî alanda otorite sağlaması için bu yola başvurulan eserlerdir. Bunların sayısı bazılarına göre on yedi, bazılarına göre ise yirmiden fazladır: Enoh’un kitabı, Jübileler kitabı, on iki patriyarkın vasiyeti, Süleyman’ın Mezmûrları, Mûsâ’nın Urûcu, İşaya’nın Urûcu, Ezrâ’nın III. ve IV. kitabı, III. ve IV. Makkabiler, Enoh’un Slavca kitabı, Menasseh’nin Duası, Yûsuf ve Asenath, Âdem ile Havvâ’nın Hayatı, İbrâhim’in Apokalipsi, İbrâhim’in Vasiyeti, Eyub’un Vasiyeti ve Yahudi Sibylle gibi. İkinci mâbed dönemine ve sonrasına ait bu tür eserlerin ikinci mâbed dönemi Yahudiliği ile Rabbânî Yahudiliğin metinlerini anlamada önemli katkıları vardır (DBS, I, 354-358; The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 56).

D) Mistik Literatür. Yahudi düşüncesinde genellikle ezoterik ve mistik öğreti kabala ile birleştirilir, dolayısıyla kabala denilince ikinci mâbed döneminden itibaren devam eden ve yahudi tarihinin temel dinamikleri olan ezoterik akımlar anlaşılır. Bununla birlikte kabala, klasik mistisizmde bulunmayan özel bir fenomeni ifade etmekte, hem ezoterizme hem teozofiye dayanmaktadır. Yahudi mistisizminin en eski kaynakları Talmud ve Geonim dönemine kadar (III-IV. asırlar) gitmekte, bunlar Heikhalot ve Merkava literatürü olarak adlandırılmaktadır. Heikhalot literatürünün ilk örneği Heikhalot Zutrati’dir. Daha sonra Heikhalot Rabbati, Maaseh Merkava, Sefer Heikhalot ve Şiur Komah gelmektedir. XII. yüzyıldan sonra yeni mistik ekoller ve Sefer ha-Bahir, Sefer ha-Hayyim ve Sefer ha-Navon gibi eserler zuhur etmiştir. Kabalanın en temel kaynağı olan Zohar ise XIII. yüzyılın sonlarında ortaya çıkmıştır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 786-793).

E) Apokaliptik Literatür. Dünyanın sonu ve hüküm günü ile ruhların ölümden sonraki durumları hakkında bilgi veren eserlerdir. İlk apokaliptik eserler milâttan önce III. asra aittir. İsrâil ve Mısır yahudileri ikinci mâbed döneminde ve ikinci mâbedin yıkılışı sebebiyle bazı apokaliptik eserler kaleme almışlardır. Tanah’taki Daniel kitabı ile apokrif sayılan IV. Ezrâ, II. ve III. Baruch, II. Enoch apokaliptik literatüre örnek teşkil etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

H. Lesêtre, “Midrasch”, DB, IV/2, s. 1077-1080.

J. B. Frey, “Apocryphe de l’Ancient Testament”, DBS, I, 354-460.

Ch. Touati, “Rabbinique (Litterature)”, a.e., IX, 1019-1045.

M. Himmelfarb, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 55-56.

B. J. Schwartz, “Bible”, a.e., s. 121-125.

L. Moscovitz, “Mekhilta de-Rabbi Shim’on Bar Yohai”, a.e., s. 452.

a.mlf., “Mekhilta de-Rabbi Yishmael”, a.e., s. 452.

a.mlf., “Sifra”, a.e., s. 643.

P. Mandel, “Midrash Rabbah”, a.e., s. 464.

M. A. Signer, “Pardes”, a.e., s. 519.

a.mlf., “Peshat”, a.e., s. 526.

A. Walfish, “Tosefta”, a.e., s. 699-700.

I. Epstein, “Midrash”, IDB, III, 376-377.

a.mlf., “Talmud”, a.e., IV, 511-515.

K. Hruby, “Midrash”, Catholicisme, IX, 124-130.

Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dğr.), Paris 1993, s. 157-158, 166, 167, 786-793, 847, 1054, 1105-1106, 1140, 1231-1232.

IV. İNANÇ ESASLARI
A) İnanç Esaslarının Teşekkülü. Yahudi kutsal metinlerinde iman esasları açık biçimde belirlenmiş değildir ve bu metinlerde kalıplaşmış bir inanç sistemi formülü (credo-âmentü) yoktur. Geleneksel kabule göre her yahudi doğuştan Tanrı ile İsrâil arasında mevcut ahid kapsamında bulunduğundan cemaate mensubiyeti ayrıca bir iman ikrarını gerektirmez (EJd., II, 654). Bundan dolayı kişinin Yahudiliğini ifade edecek herhangi bir formülasyona, bir âmentüye en azından kutsal metinlerin yazılış dönemlerinde gerek duyulmamıştır. Esasen Yahudilik otorite oluşturma noktasında inançtan ziyade pratiği öne çıkaran bir dindir; ne Hıristiyanlık’taki gibi kutsal otoriteye dayalı dogmaya ne de İslâm’daki gibi her devir için bağlayıcı bir âmentüye sahiptir (Gürkan, s. 61). Bununla birlikte Tevrat’taki bazı ifadeler ve özellikle on emir pek çok kişi tarafından bir bakıma iman esaslarının özeti kabul edilmiştir. Zira on emirin ilk yarısı insanın Tanrı ile, ikinci yarısı insanların birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemektedir. Ancak hem on emir hem Tevrat’taki 248’i emir, 365’i yasaklardan oluşan 613 kural bir yahudinin hayatını düzenleyen esasları ortaya koymaktadır; her ne kadar bunlar kabalistlerce iman esasları sayılmaktaysa da aslında söz konusu emir ve yasaklar birer iman esası olmaktan çok pratik hayata yönelik düzenlemelerdir (bk. ON EMİR).

İlk dönemlerde Yahudiliğin temel prensiplerini ve insanın Tanrı ile ilişkilerini belirtmek üzere on emrin dışında Tevrat’taki, “Dinle ey İsrâil! Allah’ımız Rab bir olan Rab’dir ve Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün varlığınla seveceksin” (Tesniye, 6/4-9) ifadelerinden oluşan Şema duası ile, “Ey İsrâil! Allah’ın Rab’den korkmaktan, O’nun bütün yollarında yürümekten, O’nu sevmekten, bütün yüreğinle ve bütün canınla Allah’ın Rabb’e hizmet etmekten, bugün iyiliğin için sana emretmekte olduğum Rabb’in emirlerini ve kanunlarını tutmaktan başka Allah’ın Rab senden ne istiyor?” (Tesniye, 10/12-13) gibi ifadeler iman esasları açısından yeterli görülmüştür. Ancak yine de Mişna’dan itibaren Rabbânî literatürde yahudi âmentüsünün bazı yönleriyle ilgili formüller ortaya konmuştur. Talmud dönemi rabbileri Tevrat’taki emir ve yasakları sınıflandırmanın yanında iman alanında da bazı değer hükümleri ortaya koymuşlar, meselâ Tanrı’nın varlığını inkâr edeni “esası inkâr eden” (kofer be-iqqar) diye niteleyip Tanrı’ya imanı Tevrat’ın temel unsuru olarak görmüşler (Mişna, Arakhin, 15^b), diğer taraftan heretiklere karşı yahudinin durumunu belirleyen, “Öldükten sonra dirilişi, Tevrat’ın Tanrı’dan geldiğini ve ilâhî inâyetle mükâfat ve cezayı inkâr edenin âhirette yeri yoktur” (Talmud, Sanhedrin, 90^b-91^a) gibi bazı itikadî kurallar koymuşlardır. Daha sonra gerek Yunan felsefesinin etkisi gerekse Rabbânî yahudilerin Karâîler’le tartışmaları ve özellikle müslüman kelâmcılarla karşılaşmaları iman esaslarının tesbitini zorunlu hale getirmiştir. Bu sebeple bazı yahudiler farklı dönemlerde inanç esaslarını tesbite yönelik çalışmalar yapmışlarsa da bunlar kutsal metinlerde yer almadığından genellikle tartışmalıdır.

İlk örneği İskenderiyeli yahudi filozofu Filon’da (Philon, Philo) görülen iman esası oluşturma girişimi bilhassa Ortaçağ’da yaygınlık kazanmış, müslümanlarla münasebetler neticesinde İslâm’dakine benzer şekilde iman esasları tesbit etme zarureti ortaya çıkmış, sonunda yahudi din bilginlerince iman esasları belirlenmiştir. Bu konuyla ilgilenenlerden biri Saadia Gaon (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî, ö. 942), diğeri, tesbit ettiği esaslar günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenen İbn Meymûn’dur (Maimonides, ö. 1204). İbn Meymûn’un belirlediği on üç prensiplik Yahudi âmentüsü de eleştirilmiş ve bunlara alternatif bazı prensipler ortaya konmuştur. Hatta bütün Tevrat kurallarının aynı derecede önemli ve belirleyici olduğu yaklaşımından hareketle iman esası tesbit etme fikrine karşı çıkanlar da olmuştur (Gürkan, s. 61-62). Yaratıcı Tanrı fikrine ağırlık veren Filon’un beş prensiplik âmentüsü Tanrı’nın varlığı, birliği, dünyayı yarattığı, yaratılmış dünyanın tekliği ve Tanrı’nın takdirinin dünyayı yönetmesi esaslarından teşekkül etmektedir (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, s. 181; EJd., II, 654; ERE, IV, 245). Bu esaslara bazı kaynaklarda mânevî varlıklar, şeriatın vahyi ve şeriatın ebedîliği maddeleri de eklenmiştir (EJd., II, 654). Filon’un belirlediği iman esasları Mişna ve Talmud âlimleri arasında taraftar bulmamıştır. Bunun, Filon’un Filistin dışında Helenistik kültür muhitinde yaşaması, bu esasları tesbit ederken Helenistik felsefenin etkisi altında kalması, felsefî bir monoteizmi savunması ve Filistin’deki dinî gelişmelerden haberdar olmaması gibi sebeplerden kaynaklandığı kabul edilmektedir (Kutluay, s. 173-174; JE, II, 149).

VIII. yüzyılda müslüman dünyası ile kurulan yakın temas ve bunun sonucunda ortaya çıkan Karâîlik (Karaim) mezhebiyle mücadele zorunluluğu, diğer taraftan müslüman kelâmcılar tarafından Yahudiliğe yöneltilen eleştirilere karşılık verme endişesi iman esaslarının yeniden ele alınmasını zorunlu kılmıştır. Bu konuda ilk çalışmayı yapan Saadia Gaon’un kapsamlı âmentüsü şu esaslardan meydana gelmektedir: 1. Âlem sonradan yaratılmıştır. 2. Allah tek olup cismi yoktur. 3. Vahye iman yahudi an‘anesini de içine almak üzere şarttır. 4. İnsan müttaki olmaya, ruhen ve bedenen günahlardan sakınmaya davet edilmiştir. 5. Mükâfat ve ceza haktır. 6. Ruh saf ve temiz yaratılmıştır, ölüm anında bedeni terkeder. 7. Yeniden dirilmek haktır. 8. Mesîhin beklenmesi, hesap ve nihaî hüküm haktır (Kutluay, s. 180; JE, II, 150). Hananel ben Hushiel iman esaslarını Tanrı’ya, peygamberliğe, âhirete ve mesîhe iman olarak dört esasta toplamaktadır (a.g.e., a.y.). Judah Halevi, Kuzari adlı eserinde Yahudiliğin iman esaslarını akıl yerine mûcizelere ve geleneklere bağlar. Ona göre tabiat üstü özellikleriyle mûcizeler ve gelenekler gerçek imanın kaynağı ve delilidir. Judah iman esaslarını şu şekilde formüle eder: İbrâhim’in, İshak’ın ve İsrâil’in Rabb’ine inanırım ki O İsrâiloğulları’nı mûcize ile Mısır’dan çıkardı. İnancımız Tevrat’ta yer almaktadır. Tanrı’nın krallığına, ebedîliğine, Tevrat’ı gönderdiğine, takdirine, bütün bunların delilinin Mısır’dan çıkış olduğuna inanırım (JE, II, 150; ERE, IV, 245). Toledolu Abraham b. Dâvûd inanç esaslarında Tanrı’nın varlığı, birliği ve diğer sıfatlara sahip oluşu, kâinatı idare edişi, geleneğe ve peygamberliğe iman, Tanrı’nın isimleri, ilâhî takdir ve insanın özgür iradesi üzerinde durmuştur (JE, II, 150; ERE, IV, 246). Karâî âlim Yehuda Hadasi’nin tesbit ettiği, Karâîler tarafından benimsenen on maddelik âmentü Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu, her şeyden münezzeh olup ortağının bulunmadığı, kâinatın yaratılmış olduğu, Tanrı’nın Mûsâ’ya ve Kutsal Kitap’ta ismi geçen diğer İsrâil peygamberlerine vahiy gönderdiği, sadece Mûsâ’nın öğretisinin doğru olduğu, Tanah lisanının (İbrânîce) öğrenilmesinin dinî bir vecîbe teşkil ettiği, Kudüs’teki mâbedin dünyanın sahibinin mekânı olduğu prensipleri ve mesîhin gelişiyle birlikte gerçekleşecek olan yeniden dirilme, ilâhî muhasebe ve ilâhî yargıya imanı öngörmektedir (Kutluay, s. 269; JE, II, 151; EJd., II, 655; ERE, IV, 246).

İbn Meymûn’un tesbit ettiği iman esasları günümüzde yahudilerin büyük çoğunluğu tarafından benimsenmektedir. 1. Tanrı var olan her şeyi yarattı ve onlara hükmetmektedir. 2. Tanrı birdir, O’ndan başka Tanrı yoktur. 3. Tanrı bir cisim değildir ve hiçbir şekilde tasvir edilemez. 4. Tanrı ezelî ve ebedîdir. 5. İbadet sadece Tanrı’ya mahsustur, O’na ortak koşulmaz. 6. Peygamberlerin bütün sözleri haktır. 7. Efendimiz Mûsâ’nın peygamberliği gerçektir. O kendisinden önce ve sonra gelen bütün peygamberlerin en büyüğüdür. 8. Mevcut Tevrat’ın tamamı Tanrı tarafından Mûsâ’ya verilenin aynıdır. 9. Tevrat değiştirilmeyecektir ve gelecekte Tanrı başka bir şeriat göndermeyecektir. 10. Tanrı insanın bütün işlerini ve düşüncelerini bilir. 11. Tanrı, emirlerini yerine getirenleri mükâfatlandırır, karşı gelenleri cezalandırır. 12. Mesîh gelecektir, geciktiği halde geleceğine inanırım. 13. Tanrı’nın bildiği bir zamanda dirilme gerçekleşecektir (ERE, IV, 246). İbn Meymûn’dan sonra da bazı yahudi âlimleri çeşitli inanç esasları tesbit etmişlerdir. XIII-XV. yüzyıllarda Nahmanides, Abba Mari ben Moses, Simon ben Zemah Duran, Josef Albo, Isaac Arama ve Joseph Jaabez gibi İbn Meymûn’un takipçileri onun belirlediği on üç maddeyi Tanrı’ya iman, yaratılış ve takdîr-i ilâhî şeklinde üç esasa indirmişlerdir (JE, II, 151). David b. Samuel Kokhavi iman esaslarını şöyle sıralamaktadır: Dünyanın yaratılmışlığı, irade özgürlüğü, ilâhî takdir, Tevrat’ın ilâhî menşei, mükâfat ve mücâzat, kurtarıcının gelişi, diriliş (EJd., II, 656). Karâîler’le Rabbânîler’i uzlaştırmaya çalışan Shemariah of Negropont, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak cisminin olmaması, mutlak birliği, yaratıcılığı, evreni belli bir zamanda ilâhî emirle yaratması şeklinde beş prensip öne sürmüştür (a.g.e., II, 656).

XV. yüzyıl ile XVI. yüzyılın başlarında yahudi inançları hususunda önemli çalışmalar yapılmıştır. Hasdai Crescas’a göre Yahudiliğin itikadî üç temel prensibi Tanrı’nın varlığı, birliği ve cisimsiz oluşudur. Bunun yanında altı esas daha vardır ki bunlar Allah’ın her şeyi bilmesi, takdir etmesi, kādir-i mutlak olması, peygamberlik, özgür irade ve Tevrat’ın Allah sevgisini insanlara kazandırması ve sonsuz mutluluğa ulaşmada yardımcı olmasıdır (a.g.e., II, 657). Josef Albo, İbn Meymûn’un on üç iman esasını üçe indirmiştir. 1. Tanrı’nın varlığına iman. Albo’ya göre bu iman Tanrı’nın birliği, cismi olmadığı, zamandan münezzeh ve mükemmel olduğu, noksanlıklardan münezzeh olduğu hususlarını da içermektedir. 2. Vahye iman. Şu hususları ihtiva etmektedir: İbrânî peygamberler ilâhî vahyin aracısıdır. Mûsâ peygamberlerin en büyüğüdür. Mûsâ şeriatı değişmeyecektir, ondan sonra başka şeriat gelmeyecektir ve ondan sonra gelen hiçbir peygamber bu şeriatı asla ortadan kaldıramayacaktır. 3. İlâhî adalete iman. Ölüm sonrası dirilişi de içermektedir. Öte yandan Tanrı tarafından doğrudan Hz. Mûsâ’ya verildiğine inanılan on emir İbn Azrâ ve Yitshak Abravanel gibi yahudi âlimlerince Yahudiliğin temel prensipleri kabul edilmiştir.

Günümüz yahudi mezheplerinde bütün cemaati bağlayıcı nitelikte iman esası oluşturma faaliyetine fazla rastlanmamaktadır. Farklı gruplar tarafından çeşitli dönemlerde bazı prensipler benimsenmişse de bu konuda alternatif görüşlere imkân tanınmış veya genellikle nihaî mânada inanç konusu bireysel yoruma ve değişime açık kabul edilmiştir. Buna göre halahanın otoritesini kabul eden Ortodoks Yahudilik, İbn Meymûn’un on üç prensibini benimsemekle birlikte gelenek içinde mevcut diğer iman esası anlayışlarını da geçerli saymaktadır. Bireysel çoğulculuğu esas alan reformist Yahudilik, hıristiyan inancını kabul etmesi dışında gerek inancı gerekse pratiği ilgilendiren konularda bireye geniş bir yorum ve tercih hürriyeti tanımaktadır. Geleneğe dayalı değişim ve devamlılık üzerinde duran muhafazakâr Yahudilik ise monoteizm dışındaki herhangi bir yönelişi kabul etmemekle birlikte hem pratik hem inanç bakımından farklı yorumları onaylamaktadır (Gürkan, s. 63). Bu arada Sâmirîler’e göre iman esasları şunlardır: 1. Ortağı ve yardımcısı olmaksızın Allah birdir ve tektir. Bedeni veya insana benzer his ve sıfatları yoktur. O her şeyin sebebidir, gerçek mahiyeti ve tabiatı idrak edilemez. O’nun kutsal ismi Gerzîm dağına vahyedilmiştir. 2. Mûsâ, Allah’ın yegâne resulü ve bütün devirlerin peygamberidir. O nübüvvetin şerefidir, vahiy onunla son bulmuştur. Onun gibi bir peygamber gelmemiştir ve gelmeyecektir. 3. Tevrat mükemmel ve tamdır, bütün zamanlar için geçerlidir. Hiçbir dönemde ona bir şey eklenmeyecek ve hiçbir hükmü neshedilmeyecektir. Diğer bütün yaratıklardan önce altı günde yaratılmıştır. 4. Gerzîm dağı ebedî hayat yurdu, bereket dağı, Allah’ın dünya üzerindeki tek makamıdır; Allah’ın evidir. 5. İnsanların yeniden diriltileceği bir gün gelecektir (DBS, XI, 774-775; Kutluay, s. 205-207). Modern ilmihal kitapları dinî yükümlülük çağına ulaşan gençlere veya Yahudiliğe gireceklere yönelik âmentü formülleri içermekte, bunlarda Tanrı’nın birliği, İsrâil’in seçilmişliği ve mesîhin gelişi gibi hususlar yer almaktadır. Bu alandaki en son çalışmalardan biri 1896 yılında Amerika’daki yahudi din adamlarının Milwaukee şehrinde akdettikleri Amerikan Rabbilerinin Merkezi Konferansı’nda gerçekleşmiştir; burada fikir birliğine varılan esaslar şunlardır: Allah birdir, insan O’nun timsalidir, ruh ölümsüzdür, ölüm sonrası muhakeme vardır, İsrâil’in misyonu (mesîhin gelişi) gerçektir (Kutluay, s. 183; JE, II, 151).

B) Tanrı İnancı. Tanrı’nın varlığı ve birliği yahudi inanç esaslarının başında gelir. Buna çok önem verilmesine karşılık yahudi dinî literatüründe Tanrı bilimi konusunda sistemli tam bir çalışma yer almadığı gibi (DBS, IV, 1147) Tanrı hakkında farklı anlayış ve yorumlar da söz konusu olup bunlar Yahudiliğin özelliğinden kaynaklanmaktadır; zira Yahudilik’te bireyin Tanrı hakkında ne düşündüğünden ziyade Tanrı’ya nasıl ibadet ettiği hususu önemlidir (Gürkan, s. 76). Tevrat’ın ilk kelimesinden itibaren (Tekvîn, 1/1) yahudi kutsal kitabı sürekli Tanrı’nın varlığına vurgu yapmakta, O’nun varlığını inkâr edeni “aslı, temeli inkâr eden” diye nitelemektedir (Arakhin, 15^b).

1. Tanrı’nın Birliği. Yahudi kutsal kitabında Âdem’in bir olan Allah’ın emrini dinlemediği için cennetten çıkarıldığı, Nûh’un kendi kavmini Allah’a kulluğa çağırdığı ve inkâr edenlerin tûfanla cezalandırıldığı ifade edilmekte, “Nûh kanunları” diye bilinen kuralların başında putperestliğin yasaklanması yer almaktadır. Yahudilerin ulu ata kabul ettikleri İbrâhim’in yine bir olan Allah’a kulluğa davet ettiği, oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb’un da aynı şekilde bir olan Allah’a kulluğa çağırdıkları belirtilmektedir (Tekvîn, 3/6, 22-24; 6/8; 7/1; 12/1, 7). Mûsâ’ya gelen ilâhî emirlerde de Tanrı’nın birliği üzerinde durulmaktadır. On emirde, “Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın Yehova benim, karşımda başka ilâhların olmayacaktır” denilmekte (Çıkış, 20/3), Şema duasında, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir. Allah’ın Rabb’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün varlığınla seveceksin” ifadesi yer almaktadır (Tesniye, 6/4-5). Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında yapılan ahde göre (Çıkış, 19/5-6) Tanrı’nın emirlerine uydukları takdirde İsrâiloğulları O’nun en has kavmi olacaktır. Peygamberlerin tebliğleri de Tanrı’nın birliğine ve sadece O’na kulluk etmeye dairdir: “Benden önce Allah olmadı, benden sonra da olmayacak. Ben Rabbim, benden başka kurtarıcı yoktur. Çünkü gökleri yaratan Rab dünyaya şekil veren, onu yaratan, onu pekiştiren, onu boşuna yaratmayan, üzerinde oturulsun diye ona şekil veren Allah şöyle diyor: Rab benim ve başkası yoktur” (İşaya, 43/10; 45/18). Eski İsrâil toplumunda monoteizm başından beri dinin en temel özelliğidir. Ancak İsrâiloğulları kutsal kitaplarında da anlatıldığı üzere çoğunlukla başka ilâhların peşinden gitmişlerdir (Jacobs, s. 21-37).

2. Tanrı’nın İsimleri. Yahudi kutsal kitabında Tanrı’nın farklı isimler bulunmaktadır; ancak Tanrı’nın özel ismi olarak kullanılan ve “tetragrammaton” denilen dört ünsüzden oluşan “Yhwh” (Yehova) bunların içinde en önemlisi ve en kutsal olanıdır; bu isim İbrânîce kutsal kitapta 6823 defa geçmektedir. On emirde yer alan, “Allah’ın Rabb’in ismini boş yere ağza almayacaksın” kuralına göre Yehova kelimesi telaffuz edilmediği gibi Tevrat dışında da herhangi bir yere yazılmamıştır. Onun yerine Adonay (efendi, rab) veya Haşem (isim) kelimeleri kullanılmaktadır. Tevrat’ta Tanrı’nın en çok geçen diğer ismi Elohim’dir. Kitâb-ı Mukaddes’in Türkçe tercümelerinde Yehova Rab, Elohim de Allah kelimeleriyle karşılanmaktadır. Bunların dışında “el, el elyon” (yüce Tanrı), “el olam” (ebedî Tanrı), “el şadday” (her şeye gücü yeten Tanrı), “ehyeh, yah, el” isimleri mevcuttur. Rabbânî literatürde “ha-makom” (makam), “şemayim” (gökler), “ha-kadoş baruh hu”, “ribono şel olam” (kâinatın efendisi), “av” (baba), “meleh” (kral), “ha-rahman” (rahman), “gevurah” (kādir-i mutlak), “şekinah” (ulûhiyyetin mevcudiyeti), “şalom” (selâm), “ha-bore” (hâlik), “en sof” (ebedî), “melekh malkhe melakim” (krallar kralı) gibi isimler yer alır (a.g.e., s. 136-151; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 314-316).

3. Tanrı’nın Sıfatları. Yahudilik’te Tanrı’nın çeşitli sıfatları vardır. Tanrı mukaddestir: “Allah’ınız Rab benim, kendinizi takdis edin ve mukaddes olun, çünkü ben mukaddesim” (Levililer, 11/44). “Orduların Rabb’i kuddûstür, kuddûstür, kuddûstür, bütün dünya onun izzetiyle doludur” (İşaya, 6/3). “Tanrı ezelî ve ebedîdir, zamanın dışında ve üstündedir” (Tesniye, 32/40); “İlk ve son O’dur” (İşaya, 44/6; 48/12; Mezmûrlar, 90/2); “Tanrı sonsuz büyüklüktedir, her yerde hâzır ve nâzırdır” (Mezmûrlar, 139/7-10); “Tanrı kādir-i mutlaktır, her şeyi bilir” (Yeremya, 16/17; 23/249); “Hayatın ve ölümün sahibidir” (Tesniye, 32/39); “Tanrı dünyanın yaratıcısı ve koruyucusudur” (Mezmûrlar, 104/1-32; 121/2). Tanrı cismanî değildir. On emirde, “Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında olanın sûretini yapmayacaksın” denilmektedir (Çıkış, 20/4). Buna rağmen Tanrı hakkında bazı antropomorfik ve natürist tasvirler söz konusudur. Yahudi kutsal kitabında Tanrı önceleri Yahvist metinlerde antropomorfik biçimde tasvir edilmiştir. Tanrı beşerî organlara ve duyulara sahip bir varlıktır. Elleri, kolları, gözleri ve kulakları vardır. Günün serinliğinde bahçede gezinir, unutur, pişman olur, yorulur. O’na baba denilir ve kendisine oğullar nisbet edilir. Elohist metinlerde ise Tanrı aşkın bir nitelik kazanmakta, peygamberleriyle bulutların ötesinden veya rüyada melek aracılığı ile konuşmaktadır. İbn Meymûn, Tanrı’nın insanlara onların anlayacağı bir dille konuştuğunu, dolayısıyla antropomorfik ifadelerin insanların daha iyi anlaması için kullanıldığını ve bu ifadelerin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini belirtmektedir (Jacobs, s. 21-183). Yahudi düşüncesinde Tanrı hem millî hem evrensel bir karakter taşır. Yahudi kutsal metinlerinde İsrâil Tanrı’sı gerçek anlamda tek tanrı ve bütün insanlığın yaratıcısı olarak tanımlanmakla birlikte bu tanrı, kutsallığı bilhassa Filistin topraklarında tecelli eden, özellikle İsrâil’in rehberi, koruyucusu ve kurtarıcısı olan bir ilâh biçiminde sunulmuştur. Tevrat’ta Tanrı ile O’nun kavmi olan İsrâil arasında özel bir ilişkinin mevcudiyeti vurgulanmakta ve İsrâil’in Tanrı’nın has kavmi olduğu kaydedilmektedir (Çıkış, 19/5-6; Tesniye, 10/15). Bilhassa savaşların sürdüğü dönemlerde Yehova hem millî bir tanrıdır hem de savaşçıdır. İsrâil’in savaşları Yehova’nın savaşları, düşmanları da O’nun düşmanlarıdır (DB, III/2, s. 1236). Buna karşılık İşaya, Yeremya ve Hezekiel gibi büyük peygamberlerin tebliğlerinde Tanrı evrensel bir boyut kazanmaktadır (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 308).

C) Peygamberlik. Yahudilik’te Tanrı ile İsrâiloğulları arasında ilâhî vahyi tebliğ eden peygamberlik müessesesi vardır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın ikinci ana bölümü “Peygamberler” (Neviim) adını taşımaktadır. Yahudi kutsal kitabında peygamberi ifade eden çeşitli kavramlar bulunmaktadır, bunların başında “nebî” (navi) gelir. “Tanrı tarafından göreve çağrılmış” anlamındaki nebî Tevrat’ta ilk defa İbrâhim için kullanılmıştır (Tekvîn, 20/7). “Gören” anlamındaki “ro’eh” ve “hozeh” kelimeleri de peygamberi ifade etmektedir. Diğer taraftan peygamber için Allah adamı, Allah’ın kulu, kul, haberci, elçi de denilmektedir. Yahudilik’te nübüvvet, Tanrı’nın kendi iradesini, seçtiği bazı kişilere ve bu kişiler aracılığıyla İsrâil halkına açıklaması şeklinde anlaşılmaktadır. İbn Meymûn peygamberlik olgusunun aktif bir akla, entelektüel, yaratıcı erdemlere ve temelde Tanrı’nın iradesine bağlı olduğunu söyler. Peygamberin başta gelen özelliği Tanrı sözüne muhatap olması ve bu söze aracılık etmesidir. Peygamberin diğer bir özelliği de Rabb’in sözlerini ve emirlerini insanlara tebliğ etmesidir. Peygamberliğin ilk aşaması onun Tanrı tarafından seçilmesi, ikinci aşaması belli bir topluluğa gönderilmesidir. Peygamberler kendilerine emanet edilen vahyi olduğu gibi naklederler (Yeremya, 23/8; Haggay, 1/13). Yahudilik’te vahyin en üstün şekli hiçbir aracı olmadan doğrudan Rab Yehova’dan alınan vahiydir ki yahudi inancına göre vahyin bu şekli sadece Mûsâ’ya hastır. Vahyin diğer bir şekli de rüyada veya vizyon halinde gelenidir. Yahudiliğe göre peygamberler rüya veya rü’yet yoluyla Rab Yehova ile diyalog kurabilmekte, ilâhî kelâm kutsal ruh veya melek aracılığıyla da peygamberlere iletilmektedir. Ahd-i Atîk’te gerçek peygamberler yanında sahte peygamberlerden de söz edilmekte ve gerçek peygamberin özellikleri şu şekilde belirtilmektedir: 1. Tebliğinin doğruluğu (Tesniye, 13/1-5). Hakiki peygamberin Tanrı, ibadetler ve ahlâkî vecîbeler hususunda söyledikleri şeriata (Tevrat) uygun olmalıdır. Eğer tebliğ ettikleri on emirden farklı ise o Allah adamı değildir. Bundan dolayı Rab Yehova’dan başka ilâhlara kulluğu önerenler; yalan, hırsızlık, zina gibi yasak fiilleri tavsiye eden ve yapanlar gerçek peygamber değildir. 2. Verdiği haberlerin gerçekleşmesi (Tesniye, 18/21-22). Bir kişinin gelecekle ilgili haberi gerçekleşirse o hakiki, gerçekleşmezse sahte peygamberdir. 3. Mûcizeler göstermesi (Çıkış, 4/8). Peygamberler birtakım mûcizeler gösterir, bununla birlikte sadece alâmet göstermek peygamberlik için yeterli değildir. Yalancı peygamberlerin yalancılığı Tanrı’dan başka ilâhlara kulluğa çağırmaları ve gelecekle ilgili söylediklerinin gerçekleşmemesiyle ortaya çıkar.

Yahudi inancına göre İbrâhim’le başlayan ve Mûsâ ile en mükemmel şekline ulaşan peygamberlik (Tesniye, 34/10-12) milâttan önce V. yüzyılda yaşadığı kabul edilen Malaki ile sona ermiştir. Rabbiler peygamberliğin sona erişini I. Bet ha-Mikdaş’ın yıkılışına bağlamışlar, Haggay, Zekarya ve Malaki’nin ölümüyle kutsal ruhun İsrâil’den ayrıldığını kabul etmişlerdir (Talmud, Sanhedrin, 11^a; Baba Batra, 12^a). Bu dönemden itibaren yol gösterici ve tebliğci Tanrı adamı yerine dini bilen ve yorumlayan din adamı (rabbi) figürü öne çıkmış, aynı zamanda kurtarıcı mesîh beklentisi gelişmeye başlamıştır. Mûsâ dışında bütün peygamberlere vahiy melek vasıtasıyla geldiği halde sadece Mûsâ, Rab Yehova ile “yüz yüze” görüşmüştür. Mûsâ sonrası dönemde İsrâiloğulları’nı yöneten ve “hâkimler” diye adlandırılan toplam on iki kişi de peygamberdir. Krallık döneminde Samuel, Gad ve Natan, parçalanma döneminde İlyâ, Elişa ve Azaryahu peygamberlik yapmıştır. Ahd-i Atîk’te kendilerine nisbet edilen yazılar bulunan peygamberlere “yazar peygamberler” (kanonik peygamberler) adı verilmektedir; yazar peygamberler şunlardır: Amos, Hoşea, Mika, İşaya, Obadya, Yoel, Yûnus, Tsefanya, Nahum, Habakkuk, Yeremya, Hezekiel, Haggay, Zekarya, Malaki. Yahudilik’te peygamberlik sadece erkeklere mahsus değildir, kadınlardan da peygamberler gelmiştir ve onlara “nebiah” (nevi’a) denilmektedir. Yahudi kutsal kitabında adı geçen altı kadın peygamber Mûsâ’nın kız kardeşi Miryam (Çıkış, 15/20), Debora (Hâkimler, 4/4), Hulda (II. Krallar, 22/14), Noadya (Nehemya, 6/14) ve Peygamber İşaya’nın hanımıdır (İşaya, 8/3). İman esasları arasında yer almamakla birlikte Yahudilik’te melek inancı da vardır. Bütün yahudi mezhepleri meleklerin varlığını kabul etmekte ve Ahd-i Atîk’te çeşitli melek türleri ve isimleri yer almaktadır.

D) Âhiret İnancı. Yahudi dininin en karmaşık konularından biri de âhiret inancıdır. Geleneksel Yahudilik’te âhiret inancı doğrudan yahudi kutsal metinlerine dayandırılmakla birlikte gerek Tevrat’ta gerekse Tanah’a ait diğer kitaplarda âhiret bazı atıfların ötesinde açık ve net biçimde yer almaz. Buna karşılık başta yeniden dirilme inancı olmak üzere öteki dünya ile ilgili kavram ve konular Tanah sonrası yahudi apokrif-apokaliptik yazılarda, Rabbânî ve kabalistik literatürde, Ortaçağ yahudi teolojisi ve litürjisinde önemli yer tutmaktadır. Yahudilik’te âhiret inancı geç dönemde yazılan apokaliptik karakterli Daniel kitabı ile (12/2) Hezekiel kitabında (37/1-14) kısmen yer almakla birlikte Tevrat’ta açık şekilde bulunmadığından bu konuda antik yahudi mezhepleri farklı görüşler benimsemiştir. Yahudi kutsal kitabının ilk yorumcuları olan Ferîsîler, ruhun ölümsüzlüğü ve yeniden dirilme inancını bir nevi tartışmasız doktrin biçiminde ortaya koymuşlardır. Kutsal metni lafzen anlama yoluna giden ve yorum geleneğini kabul etmeyen Sadûkīler ise Tanah’ta rastlamadığı gerekçesiyle hem ruhu hem bedene nisbetle ölümden sonraki hayatı reddetmişlerdir. Âhiret konusu ilk defa Tanah sonrası yahudi literatüründe açıkça ortaya konup Rabbânî literatürle birlikte yahudi öğretisinin bir parçası haline gelmiştir. Tanah’ta âhiretle ilgili kavramlardan biri “ölüler diyarı” anlamındaki Şeol’dür (Sayılar, 16/33; Mezmûrlar, 6/5; İşaya, 38/18); Şeol ölüm sonrasında bütün ruhların gittiği yerdir. Önceleri iyilerin huzur içinde kaldığı, kötülerin farklı derecelerde azaba uğradığı bir yer olarak nitelenen Şeol daha sonra sadece kötülerin azap gördüğü bir mekân kabul edilmiş, bazı apokriflerde ise Şeol’ün yerini “gé hinnom” (cehennem) almış, iyilerin ise ölümden sonra uhrevî Aden bahçesine (gan Eden) veya cennete gittiğine inanılmıştır. İkinci tapınak dönemi apokrif literatüründen Makkabiler kitaplarında yahudi şehidlerinin Tanrı nezdinde ebedî hayata kavuşacakları belirtilmektedir (II. Makkabiler, 7/14; IV. Makkabiler, 9/8; 17/5). Ruhun ölümsüzlüğü fikri Süleyman’ın Hikmeti kitabında (3/1-10; 5/15-16) ve filozof Filon’un eserlerinde de görülmektedir. Mişna ve Talmud’da öteki dünya ve yeniden dirilme kavramları iman ve kurtuluş prensibi olarak ortaya konmakta, ayrıca Rabbânî literatürde iyiler için mükâfat ve kötüler için ceza yeri olan cennet ve cehennem kavramlarına atıf yapılmaktadır.

Talmud, Midraş ve Rabbinik literatürde ölüm sonrası ruhun durumu, gelecek dünya, mesîhî kurtuluş ve dirilişle ilgili farklı görüşler bulunmakla birlikte ölüm sonrasıyla ilgili şu tesbitler yer almaktadır: Ölüm anında ruh bedeni terkeder, fakat ilk on iki ay boyunca gidip gelmek suretiyle ceset bozuluncaya kadar onunla irtibatı devam eder. Bu bir yıllık süre günahkârlar için bir arınma dönemidir, daha sonra iyiler cennete, kötüler ise cehenneme gider (Şabbat, 152^b-153^a; Tan, Vayiqra, 8). Ancak ruhların durumu belirsizdir; bazılarına göre ruhlar izzet tahtının altında tam bir sessizlik içinde gizlenirler, bazılarına göre ise tam bir bilinç halindedirler (Şabat, 152^b; Tan, Ber, 18^b-19^a). Midraş’a göre ölü ile diri arasındaki tek fark konuşabilme özelliğidir. Mesîhî kurtuluş günlerinde ruh dirilişte yeniden vücut bulmak üzere toprağa dönüşecektir. Dirilecek kişilerin sadece iyilerden ibaret olup olmadığı hususu tartışmalıdır. Bazı rabbiler hesaba çekilmek üzere kötülerin diriltileceğini, sonra da yok olacağını, küllerinin iyilerin ayaklarının altına serpileceğini belirtmektedir. Diriliş, Rabbinik âhiret anlayışında esastır ve Ferîsîler’le Sadûkīler’i ayıran bir husustur. Talmud’da bu konu üzerinde ısrarla durulur ve âhirete inanmayanın öteki dünyada yerinin bulunmadığı belirtilir (Sanhedrin, 90^b-91^a). Siyasal bir ütopya olarak kabul edilen mesîhî krallık konusu Rabbinik literatürde genişçe tartışılmıştır.

Yahudilik’te cennet ve cehennem farklı kademelerden oluşan çok büyük mekânlar şeklinde tasvir edilmektedir. Ne zaman yaratıldıkları ve nerede bulundukları konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Yaygın inanca göre dünya yaratılmadan önce yaratılan ya da planlanan cehennem yerin altında veya semanın üzerinde yahut karanlık dağların arkasındadır. Cehennem sadece ceza yeni değil aynı zamanda arınma mekânıdır. Bir görüşe göre günahı ve sevabı eşit olanlar cehennemde on bir ay süresince arındıktan sonra cennete girecektir. Yaygın görüş hem İsrâil’den hem diğer milletlerden olan kötülerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları ve ardından yok olacakları yönündedir. Yahudi ahdine bağlılıklarını ve temel yahudi öğretisini reddedenler sonsuz azaba uğrayacaktır. Bazılarınca Şabat’a denk gelen günlerde azap uygulanmayacağı söylenmektedir (Gürkan, s. 110). Günahkâr yahudilerin cehennemde sadece on iki ay kalacakları inancını Kur’an da yalanlamaktadır (el-Bakara 2/80-81). Cennetin bu dünyada bulunduğu ve iyilerin ruhlarının mesîhî dönemin sonunda gerçekleşecek yeniden dirilme anına kadar burada kalacağı belirtilmektedir. Henüz yaratılmamış olan öteki dünya ise yeniden dirilme ve ilâhî muhasebenin ardından iyilerin ve günahtan arınanların yeni bir beden ve ruhla sonsuza kadar yaşayacakları nihaî mükâfat yerini ifade etmektedir. Reformist yahudilerin ileri gelenleri Tanrı’nın merhametiyle bağdaşmadığı için cehennem kavramını kabul etmemişlerdir. Aynı şekilde günümüz liberal yahudi gruplarının çoğu da cennet ve cehennemin fiziksel anlamda var olduğuna veya olacağına inanmamaktadır. Yahudilik’te inanç konusunun dogmatik bağlayıcılığının olmaması ve âhiretle ilgili kavramların muğlaklığı sebebiyle bu tavır Ortodoks yahudiler açısından da bir problem teşkil etmemektedir (a.g.e., s. 114).

E) Mesîh İnancı. Yahudilerin bir kurtarıcı tarafından yabancı boyunduruğundan kurtarılıp Filistin topraklarında dinî ve siyasî bağımsızlık kazanmak suretiyle eski ihtişamlarına kavuşmalarına yönelik inanç ve doktrini ifade eder (a.g.e., a.y.). Bu doktrin, ikinci mâbed döneminin sonlarından itibaren Yahudiliğin önemli bir öğesi haline gelmiştir. İbrânîce “mâşiah” (mesîh) kelimesi “yağla meshedilmiş” anlamındadır. İlk defa Levililer’de geçen (4/3-5) bu terim başlangıçta, peygamber veya kohen tarafından yağlanmak (kutsanmak) suretiyle görevlendirilen yahut doğrudan Tanrı tarafından görev verilen kral, kohen yahut başkohen gibi kişiler için kullanılmış, daha sonra uhrevî mânada kurtarıcı mesîh şekline dönüşmüştür. Dâvûd’a saltanatının ebediyen devam edeceğini bildiren vaadden sonra (II. Samuel, 7/12-13) Dâvûd zürriyetinin seçilmişliği kabul edilmiş (II. Samuel, 22/51; Mezmûrlar, 89/35-38), ardından İşaya ve Yeremya, “Dâvûd evi”nden çıkacak olan bir kralın başa geçeceğini ve ihtişamla saltanat süreceğini müjdelemiştir. Tarihlerindeki olumsuzluklar ve başka ülkelerin egemenliği altında kalmaları, Tanrı’nın seçilmiş kavmi olma inancı ve bu nitelemeye uymayan şartlar, ayrıca İran kaynaklı kurtarıcı fikri, yahudileri, Tanrı’nın ilâhî düzeni yeniden tesis etmek ve kendilerini hak ettikleri itibara yeniden kavuşturmak için bir mesîh-kral göndereceği fikrine götürmüş, mâbedin ikinci defa yıkılması ile mesîhî kurtuluş fikri daha da kuvvetlenmiştir. Rabbânî literatürde Dâvûd soyundan gelecek olan mesîh, tarihin sonunda düşmanlarını yenmek suretiyle İsrâil halkını esaretten kurtarıp kutsal topraklara ve Tanrı’ya döndürecek, orada mâbedi tekrar inşa ederek İsrâil’i Tevrat öğretisine göre yönetecek ve yeryüzünde Tanrı’nın krallığını kuracaktır. Bu kişi savaşçı, öğretmen ve peygamber kimliklerini şahsında toplayan uhrevî bir kral olarak tasvir edilmiştir. Dâvûd oğlu Mesîh diye adlandırılan krala öncülük etmek üzere Yûsuf soyundan gelecek ikinci bir mesîhten bahsedilmektedir. Bu ikinci mesîh figürü daha sonra, mesîh inancının modern ve seküler bir versiyonu olarak görülebilecek olan siyonist hareketin öncüleri için de kullanılmıştır. İnsan şeklinde tanımlanan, ancak tabiat üstü özelliklere de sahip bulunan mesîhin Kudüs’te doğduğu, gökyüzünde gizlendiği, geri dönmek için kurtuluş gününü beklediği ve İsrâil onu hak ettiğinde heybetli bir şekilde bulutların üzerinde geleceği rivayet edilmektedir. Rabbânî literatürde mesîhin gelişini haber veren birtakım olumsuz gelişmelerin varlığından, Gog ve Magog (Ye’cûc ve Me’cûc) savaşından, sürgündeki İsrâil’in vaad edilmiş topraklarda bir araya toplanması ve milletlere hükmetmesinden bahsedilmektedir. Mesîh beklentisi özellikle baskı ve zulüm dönemlerinde daha da artmış, birçok kişi mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Ebû Îsâ el-İsfahânî (VIII. yüzyıl), İbn Arye (ö. 1000), Karâî kohen Solomon (ö. 1121) bunlar arasında sayılabilir. Yahudi tarihinin en etkili mesîhî hareketi ise Sabatay Sevi adlı bir Osmanlı yahudisinin mesihlik iddiasında bulunması (1665) ve ardından Müslümanlığı kabul etmesi sonucunda oluşan, ancak yahudilere göre heretik sayılan ve gizli bir harekete dönüşen Sabataycılık’tır. Mesîh inancı günümüzde Ortodoks Yahudilik tarafından hâlâ benimsenmekte, reformist Yahudilik ise mesîh figürünü kabul etmemektedir.

F) Seçilmişlik İnancı. Yahudiliğin iman esasları arasında yer almasa da yahudiler, kendilerinin Tanrı’nın seçilmiş kavmi olduklarına ve arz-ı mev‘ûdun Tanrı tarafından kendilerine vaad edildiğine inanmaktadır. Tanrı ve Tevrat kavramlarının yanında yahudi teolojisinin aslî unsurlarından biri de İsrâil kavramıdır. Bu kavram hem Tanrı’nın seçip ahidleştiği kutsal topluluk mânasında İsrâiloğulları kavmini, hem de Tanrı tarafından ahid kapsamında İsrâiloğulları’na verilen, kutsal topraklar diye adlandırılan Filistin bölgesini ifade etmektedir. Tevrat’ta çeşitli yerlerde geçtiği üzere İsrâil kavminin kutsallık vasfı kazanması Tanrı’nın kendilerini seçip ahidleşmesiyle ortaya çıkmıştır: “Siz Tanrınız Rab için kutsal bir kavimsiniz. Tanrınız Rab kendi has kavmi olmanız için yeryüzündeki bütün milletler arasından sizi seçti” (Tesniye, 7/6). Bütün kâinatı yaratan İsrâil Tanrısı İsrâil’e ahid bağıyla bağlıdır, O’nun kutsallığı, hükmü ve himayesi özellikle İsrâil üzerinde tecelli etmektedir: “Tanrı’nız olmak için sizi Mısır’dan çıkaran Rab benim. Kutsal olun çünkü ben kutsalım” (Levililer, 11/45). Tanrı ile İsrâil arasındaki bu özel ilişkinin anlatılması bağlamında yahudi kutsal metinlerinde çeşitli metaforlara başvurulmuştur. Bunların başında Tanrı-has kavim, kral-tebaa, efendi-köle, çoban-sürü, baba-oğul, anne-çocuk, koca-karı, damat-gelin kavramları gelmektedir.

İsrâil kimliğinin ve seçilmişliğinin merkezinde yer alan kutsallık vasfı İsrâil’i diğer milletlerden ayırır. İsrâil putperestlikle temsil edilen diğer milletlerin karşıtı, dolayısıyla birbirinin zıddı olan ahid ve putperestlik kavramları İsrâil ile diğer milletlerin ayırt edici niteliğidir. Bu sebeple, yahudi geleneğinde ilk İbrânî atası İbrâhim’le yapılan ahdin işareti olan sünnetin ve Mûsâ peygamber önderliğinde Sînâ’da gerçekleştirilen ahdin işareti olan Tevrat ve Şabat kutlaması, yahudi kimliğinin gerek fizikî gerekse mânevî açıdan en önemli göstergeleri kabul edilmiş, diğer milletlerin ortak özelliği ise putperestlik şeklinde görülmüştür. İsrâil ise günahlarına ve içinde bulunan günahkârlara rağmen kutsal kavim özelliğini korumuştur (a.g.e., s. 86-88). Tanah’ta İsrâil’in seçilmiş kutsal kavim olmasıyla ilgili iki ayrı ahidden bahsedilmektedir. Bunlardan biri Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve daha sonra diğer İbrânî ataları olan İshak ve Ya‘kūb’la yenilediği ahiddir. Bu ahid ile Tanrı, İbrâhim’i ve neslini kutsamak suretiyle onları bol ve bereketli kılma ve kutsal topraklara mirasçı yapma vaadinde bulunmuştur: “Seni çok verimli kılacağım. Soyundan milletler doğacak, krallar çıkacak. Ahdimi seninle ve soyunla kuşaklar boyunca sonsuza kadar sürdüreceğim. Senin, senden sonra da soyunun Tanrı’sı olacağım. Bütün Ken‘ân ülkesini sonsuza kadar mülkünüz olmak üzere sana ve soyuna vereceğim. Onların Tanrı’sı olacağım” (Tekvîn, 17/6-8). İkincisi, Mûsâ peygamber önderliğinde Mısır’dan kurtarıldıktan sonra İsrâiloğulları ile Sînâ dağı eteklerinde yapılan ahiddir. Bu ahidde ilkinden farklı olarak Tanrı’nın ve İsrâiloğulları’nın karşılıklı uyması gereken hususlar yer almaktadır. Bu ahidle İsrâiloğulları yalnızca İsrâil Tanrısı’nı sevip O’na itaat etmek ve Tevrat emirlerine uymakla yükümlü kılınırken itaat durumunda İsrâil’in bütün milletlerden üstün tutulması, bolluk, bereket ve zaferin onlara tahsis edilmesi (Tesniye, 7/12-13; 26/18-19; 28/1-14), itaatsizlik halinde helâk edilmesi yanında kutsal toprakları da kaybetmesi ve diğer milletlerin elinde eziyet çekmeye mahkûm bırakılması söz konusudur (Tesniye, 8/19-20; 28/1-2, 15). Seçilmişliğin sebebi olarak Tanrı’nın İbrânî atalarına verdiği söz ve onlara olan sevgisi gösterilmektedir (Tesniye, 4/37; 7/8; 9/5-7).

Rabbânî literatürde ise Tanrı’nın İbrânî atalarına ve İsrâil’e yönelik karşılıksız sevgisinin yanı sıra İbrânî atalarının ve İsrâil kavminin taşıdığı özellikler ve meziyetler seçilmişlik sebebi olarak gösterilmektedir. Buna göre İsrâil’in en büyük meziyeti, diğer milletlere de önerildiği halde bütün insanlık içinde sadece İsrâil’in Tevrat’ı kabul etmesidir. Tanrı İsrâil’i, kâinatın ve yaratılışın ölçüsü ya da modeli gibi görülen Tevrat’ı alıp kabul etmesinden dolayı diğer milletlerden ayırıp kendine has kavim yapmış, kendi ismini ve şanını İsrâil kavmine bağlamıştır. Tanrı yanındaki hazinesini, Tevrat’ı vermeye lâyık tek kavmin İsrâil olduğunu bildiği için İsrâil’i, ilk çocuğunu daha kâinat yaratılmadan Tevrat’la birlikte yaratmıştır. Diğer taraftan İbrânî ataları arasında Ya‘kūb’un ayrı bir yeri vardır, çünkü onun bütün soyunun (İsrâiloğulları) doğru yol üzere bulunduğu kabul edilmektedir (a.g.e., s. 89-90). İsrâil’in ahidden sapması ağır cezaları beraberinde getirmekle birlikte ahidden dönüş söz konusu değildir. Modern yahudi düşüncesinde seçilmişlik inancı diğer esaslara nazaran hem daha çok tartışılmış hem de kırılmaya uğramıştır. Zira yahudi aydınlanmasıyla beraber seçilmişlik doktrini, bazı yorumcularca Tanrı tarafından seçilen kavim yerine Tanrı’yı seçen kavim kavramı etrafında da tartışılmış ve bu doğrultuda yeniden yorumlanmıştır (a.g.e., s. 91).

Kutsal Topraklar. Kutsal kavim İsrâil ile diğer milletler arasındaki kategorik ayırım, kutsal topraklar mânasında İsrâil ile yeryüzünün geri kalan kısmı arasında da görülmektedir. Buna göre yeryüzünün merkezinde bulunan İsrâil toprakları Tanrı’nın kutsallığının ve hükümranlığının doğrudan tecelli ettiği bölgeyi ifade etmekte, bu bölgenin merkezinde Kudüs ve onun da merkezinde yer alan Siyon dağı ile mâbed bölgesi söz konusu kutsallığın doruğa ulaştığı mekânları temsil etmektedir. Filistin topraklarının kutsallığı Tevrat’ta geçmekle birlikte Tevrat’ta sadece bir yerde ismi geçen Kudüs şehrinin sonradan kazandığı ve yahudi tarihi boyunca taşıdığı asıl önem bu şehrin krallığın merkezi ve mâbedin inşa edildiği yer olmasındandır (a.g.e., s. 93). Rabbânî literatürde ortaya konulan, yahudi mistik geleneğinde de yer alan bir yorumda Kudüs’e daha büyük bir önem ve kutsallık atfedilmektedir. Bu yoruma göre fizikî Kudüs semavî Kudüs’ün yeryüzündeki karşılığı ve izdüşümüdür. Dolayısıyla Kudüs ve mâbed bölgesi semavî Kudüs’e açılan kapıdır. İsrâil topraklarının yabancılara satılmasına veya kiralanmasına yönelik yasağın yanı sıra kutsal topraklara yerleşmeyi ve yabancıların eline geçmiş toprakları satın almayı teşvik edici hükümler Talmud’da mevcuttur. Diğer taraftan rabbiler bu bölgeye yahudi toplu göçünü hoş karşılamamışlar ve yahudilerin kutsal topraklarda tekrar hâkimiyet elde etmelerini, beklenen kurtarıcı mesîhin gelişi ve mesîhî dönemi başlatmasıyla gerçekleşecek mûcizevî bir hadise olarak görmüşlerdir (a.g.e., s. 93-94).

BİBLİYOGRAFYA

F. Prat, “Jehovah (Theodicee)”, DB, III/2, s. 1235-1243.

H. Lesetre, “Messie”, a.e., IV/1, s. 1032-1034.

E. Mangenot, “Prophete”, a.e., V/1, s. 705-727.

a.mlf., “Prophetie”, a.e., V/1, s. 727-734.

J. Bonsirven, “Judaisme”, DBS, IV, 1147-1161.

A. A. Gelin, “Messianisme”, a.e., V, 1165-1211.

E. Cothenet, “Prophetes”, a.e., VIII, 692-811.

L. Ramlot, “Prophetisme”, a.e., VIII, 909-1222.

M. Baillet, “Samaritains”, a.e., XI, 774-1047.

L. Jacobs, A Jewish Theology, London 1973, s. 8-183.

“Creed”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 181.

Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2001, s. 173-183, 205-207, 269.

Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul 2008, s. 61-122.

E. G. H-K, “Articles of Faith”, JE, II, 148-152.

A. Altmann, “Articles of Faith”, EJd., II, 654-660.

H. Hirschfeld, “Creed (Jewish)”, ERE, IV, 244-246.

Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dğr.), Paris 1993, s. 308-313, 314-316, 415-420, 732-736, 917-921.

V. MÂBED ve İBADET
Yahudilik’te mâbed denilince Kral Süleyman (m.ö. 971-931) tarafından Kudüs’te yaptırılan Bet ha-Mikdaş (Beytülmakdis) anlaşılmaktadır. Fakat yaklaşık 4000 yıllık yahudi tarihinde Yahudiliğin belli dönemlerinde farklı ibadet yerleriyle karşılaşılır. Yahudiliğin tarih sahnesine çıktığı ilk döneme “atalar dönemi” adı verilir. İbrâhim ile başlayıp oğlu İshak ve torunu Ya‘kūb ile devam eden bu dönemde tarım ve hayvancılığa dayalı sade bir hayat ve yer yer animizm, politeizm izleri taşıyan dinî inançlar hüküm sürmekteydi. Atalar döneminde dinî inanç ve ibadetlerle Tanrı telakkisi arasında sıkı bir ilişki vardı. İbrâhim ile beraber politeizmden monoteizme geçişin sağlandığı bu dönemde Tanrı ile özel bir ahid ilişkisinden söz edilir ve Kitâb-ı Mukaddes’te sık sık tekrarlanan “atalarının Tanrı’sı” şeklindeki ifadeler (Tekvîn, 31/53; 32/9; Çıkış, 3/6) bu ilişkiyi gösterir. Bu döneme ait dinî inançların esasını, Tanrı ile İbrâhim arasında gerçekleştirilip İshak ve Ya‘kūb vasıtasıyla devam ettirilen ahid imanı ve bu imanın ahlâkî esasları teşkil ediyordu. İbadetler ise daha çok İsrâiloğulları’nın bu özel Tanrı’sına sunulan kurbanlardan ibaretti. Göçebe ve sade bir hayat yaşayan İbrânî ataları dinî vecîbelerini yerine getirebilmek için konakladıkları her yerde bir mezbah yapmışlardır. Daha sonra gelen İsrâiloğulları’nca da önem verilen bu ibadet yerleri Şekem (Tekvîn, 12/6-7; 33/18-20; Yeşû, 24/26-27; Hâkimler, 9/6), Betel (Tekvîn, 12/8; 28/10-22; 35/1-15; I. Samuel, 7/16; Amos, 4/4; Hâkimler, 20/18-28; I. Krallar, 12/28), Mamre (Tekvîn, 13/18) ve Berşeba’dır (Tekvîn, 26/23-25; I. Samuel, 7/17).

Yahudiliğin ikinci evresini oluşturan Mûsâ döneminde mâbed toplanma çadırını ifade etmektedir. Yahudiliğin en önemli şahsiyeti ve peygamberi olan Mûsâ, kavmini Mısır esaretinden kurtardıktan sonra çölde bir çadır kurmuştur. Toplanma çadırı veya çadır-mâbed (Ohel Mo‘ed) diye bilinen bu çadır İsrâiloğulları’nın çöldeki kutsal mekânıydı. Gerçekte burası Yahve’nin Mûsâ ile “yüz yüze, ağız ağıza” konuştuğu (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/8) ve halkıyla zaman zaman “buluştuğu” (Çıkış, 33/7-11) yerdi. Çadır-mâbedin aynı zamanda “mesken” (İbrânîce mişkan) ve “konut” gibi anlamlara gelmesi buranın kutsal bir yer olduğunu da gösterir (Hâkimler, 8/11; II. Samuel, 7/6). Çadır-mâbed sözünün içerdiği, “taşınabilir sade mâbed” anlamından hareketle bu çadır için İsrâiloğulları’nın çöldeki mâbedi demek de mümkündür. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın çöldeki hayatları boyunca bütün dinî faaliyetlerini buradan yönlendirdiği gibi başta kurban olmak üzere ibadetler de burada yerine getirilirdi. Bu çadırın gaipten haber almada da büyük rolü vardı (Çıkış, 33/7, 11; Sayılar, 12/8). Toplanma çadırına kutsiyet kazandıran en önemli husus sekîne olgusuna, Tanrı’nın orada İsrâil halkı arasında ikamet ettiğine dair olan inançtır. Çadıra kutsiyet kazandıran diğer bir husus da Mûsâ’nın ahid sandığını bu çadırın en kutsal bölümünde muhafaza etmesidir (Çıkış, 26/33-34; 40/21). Bu sandık Ahd-i Atîk’te ahid sandığı (Sayılar, 10/33; 14/44), şehâdet sandığı (Çıkış, 26/33-34; 30/26; 40/5, 21), Tanrı’nın sandığı (I. Samuel, 11/11) gibi isimlerle anılmakta ve Kur’an’da “tâbût” şeklinde geçmektedir (el-Bakara 2/248). Ahid veya kesin kanun, üzerine kanunun yazıldığı iki taş tabletten ibarettir. Tanrı onları Mûsâ’ya vermiş (Çıkış, 31/18), Mûsâ da sandığın içine koymuştur (Çıkış, 25/16; 40/20). Bu sebeple sandığı ihtiva eden çadıra ahid çadırı adı verilmiştir (Sayılar, 9/15; 17/22; 18/2). Kitâb-ı Mukaddes’te çadırın ayrıntılı bir tanımı yapılır (Çıkış, 26-27; 36/8-38). Toplanma çadırı Ken‘ân topraklarına girildikten sonra da muhafaza edilmiş ve Hâkimler döneminde Şilo’ya (Yeşû, 18/1), Saul döneminde Nob’a (I. Samuel, 21/1), daha sonra Gibeon’a (I. Tarihler, 16/39) taşınmıştır. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ ile başlayan dönemde çölde kırk yıl yaşadıktan ve toplanma çadırında ibadet ettikten sonra Ken‘ân bölgesinde yerleşmiş, bu yerleşim yerlerinde Gilgal (Yeşû, 4/19-21; 5/9-10), Şilo (Yeşû, 18/1; Hâkimler, 28/31; I. Samuel, 1/3), Mizpa (Hâkimler, 20/1-3; I. Samuel, 7/5-16), Gibeon (I. Krallar, 3/4-5), Ofra (Hâkimler, 6/11-24) ve Dan (I. Krallar, 12/29) gibi ibadet yerleri edinmiştir. Bunların sonuncusu Kudüs’te yapılan mâbeddir.

Dâvûd, Kudüs’ü fethinden ve Filistîler’e karşı ilk zaferinden sonra o sırada Kiryath-Yearim’de bulunan ahid sandığını Kudüs’e getirmiştir (II. Samuel, 6/1-19). İlâhî tecellînin bir sembolü olan ahid sandığının oraya getirilmesiyle birlikte ilk adım atılmış ve Kudüs, Yahve tarafından seçilmiş bir ibadet yeri kabul edilmiştir. İkinci olarak Dâvûd mâbedin inşa edileceği yerde bir mezbah yaptırmış (II. Samuel, 24/16-25), burayı Yahve’nin evi, mezbahı da ateşte yakılan kurban mezbahı olarak tahsis etmiş (I. Tarihler, 22/1; II. Tarihler, 3/1), burada kurbanlar kesilerek ibadet başlatılmıştır (II. Samuel, 22/1; 24/16-25). Dâvûd’un ahid sandığını Kudüs’e taşımasındaki amacı bu şehri İsrâil’in dinî merkezi yapmaktı. Ancak sandığı koyacak elverişli bir yer yoktu. Bunun üzerine Dâvûd, Yahve için bir “ev” yapmayı düşünmüş, fakat Peygamber Nathan’ın kendisine getirdiği ilâhî emirle bundan vazgeçmiştir (II. Samuel, 7/1-17). I. Tarihler kitabına göre Dâvûd’un, mâbedi inşasına izin verilmemesinin sebebi onun bir savaşçı olarak çok kan dökmüş olmasıdır. Kitâb-ı Mukaddes’te, “Süleyman barışçı kral anlamına gelen ismiyle bu görev için takdir edilmiştir” denilmektedir (I. Tarihler, 22/8-10). Ancak Dâvûd, mâbedin yapımında gerekli olan malzemeden kutsal eşyalar için kullanılacak kaplara, inşasında çalıştırılacak işçilerden din adamlarının sınıflarını ve görevlerini belirlemeye kadar her şeyi hazırlamış (I. Tarihler, 22/2-16), daha sonra Süleyman hazırlanan bu yer üzerinde mâbedin inşasına başlamıştır (II. Tarihler, 3/1-2).

Mâbedin yapımı Kral Süleyman’ın idaresinin dördüncü yılında başlayıp (967) on birinci yılında (960) sona ermiştir. Mâbedin inşasına başlayış tarihi İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışının 480. yılına rastlıyordu (I. Krallar, 6/1, 37-38). Süleyman, mâbedin yapımı için gerekli olan kerestenin Lübnan’dan getirilmesi hususunda Sûr Kralı Hiram’la bir anlaşma imzalamıştı (I. Krallar, 5/1-12). İnşaatta kullanılacak taş Kudüs yakınından çıkarılıyordu (I. Krallar, 5/17-18). İşin büyük bir kısmı mecburi hizmete tâbi tutulan İsrâiloğulları’nca yapılıyordu (I. Krallar, 5/13-16). Ancak Lübnan’da ağaçları kesenler ve keresteyi taşıyan gemicilerle Kudüs’te çalışan marangoz ve taşçılardan oluşan işçilerin tamamı Fenikeli’ydi. Mâbedin girişine sağlı sollu dikilecek iki sütunu ve diğer bronzları dökecek Sûrlu usta Hiram da annesi İsrâilli olmasına rağmen aslen Fenikeli’ydi. Mâbedin ölçüleri, kaç kat olacağı, oda sayısı ve bölümleri, kullanılacak kerestenin cinsi, duvarlara yapılacak kaplama, kabartma ve diğer süslemeler bizzat Yahve tarafından bildirilmişti (I. Krallar, 6/1-36; II. Tarihler, 3/1-17; 4/1-22). Süleyman Mâbedi tamamlandıktan sonra ahid sandığı ve eşyalarıyla birlikte toplanma çadırı Süleyman tarafından İsrâil cemaatinin de katıldığı bir törenle mâbedin en kutsal bölümüne konulmuştu (I. Krallar, 8/4, 6). Alışılmış Ön Asya planı üzerine inşa edilen mâbed doğudan batıya doğru bir avlu, giriş (ulam), kutsal mekân (hekhal) ve en kutsal bölümden (kodeş ha-kodeşim) meydana geliyordu (I. Krallar, 6/3; 7/19). Giriş ibadete tahsis edilmişti. Kutsal mekânda kurban kesilirken kullanılacak malzemelerle birlikte altın buhur mezbahı, yakılan takdimeler için bir bronz mezbah, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve on şamdan vardı (I. Krallar, 6/4; 8/22; 9/25). Daha sonra Yahve’nin orada hazır bulunuşunu temsil eden ahid sandığının konulduğu en kutsal bölüm geliyordu (I. Krallar, 6/5, 19-23). Buraya İbrânîce’de “arka oda, en iç mekân” anlamında “debir” deniliyordu. Debir yılda bir defa kefâret âyini için açılır ve içeriye yalnızca başkohen girebilirdi (I. Krallar, 6/19). Burada Yahve’nin tecellîsi bir bulutla temsil edilirdi (I. Krallar, 6/3-22; 8/10). Bu kısım beş basamakla çıkılan ve bir kapısı olan yüksekçe bir yerdi ve tahta bir duvarla diğer bölümlerden ayrılmıştı. Mâbedin girişindeki iki bronz sütun (I. Krallar, 7/14-22; II. Tarihler, 2/14; 3/15-17) eski Ken‘ân mâbedlerinin önünde duran dikili taşları hatırlatıyordu. Bu sütunlara verilen Yakin (pekiştirecek) ve Boaz (kuvvet bunda) adları, o dönemde bunların eski Yakındoğu’da mâbedin ve hânedanın devamlılığının bir sembolü sayıldığını gösteriyordu. Bunlar aynı anlayışı yansıtan Mısır sütunları model alınarak dikilmişti. Kudüs’ün Bâbilliler tarafından işgali sırasında sütunlar kırılmış ve yapımında kullanılan metal Bâbil’e götürülmüştür (II. Krallar, 25/13; Hezekiel’in yapmayı düşündüğü mâbedde bunların yerini ağaç sütunlar almıştır; Hezekiel, 40/49). Mâbedin ön avlusunda bir bronz leğen (I. Krallar, 7/23-26), on adet büyük el leğeni (I. Krallar, 7/27-39), bir de yakılan takdimeler mezbahı bulunuyordu (II. Krallar, 16/14). Ayrıca avluda rahiplerin kullanımı veya başka amaçlar için inşa edilmiş çok sayıda bina vardı.

Dört asır ayakta kalan mâbed, Kral Süleyman’ın hükümdarlığı süresince ibadetin Kudüs’te merkezîleşmesine ve İsrâil’in dinî birliğinin güçlenmesine hizmet ederek İsrâiloğulları’na ait ibadet yerleri arasında ilk sırayı almıştır. Hz. Süleyman’ın ölümünden sonra krallık ikiye bölününce mâbed güneydeki Yahuda Krallığı sınırları içerisinde kalmış, defalarca yağmalanmasına ve hasar görmesine rağmen milâttan önce 586’da Bâbil hükümdarı Buhtunnasr (II. Nebukadnezzar) tarafından Kudüs’ün tahribine kadar varlığını sürdürmüştür (II. Krallar, 24/8-16; 25/9, 13-17). Yahuda Krallığı’nın ve mâbedin yıkılışı Peygamber Yeremya’nın zamanına rastlar. Yeremya yahudi milletinin felâketini önceden görmüş, fakat bunu önlemek için gösterdiği çabalar fayda vermemiştir. Neticede Kudüs yerle bir edilmiş, yahudi ileri gelenleri Bâbil’e sürgüne gönderilmiş, mâbed tahrip edilmiş, ahid sandığı kaybolmuş ve bir daha bulunamamıştır. Mâbedde yalnız kutsal mekânda yedi kollu bir şamdan, mayasız ekmek takdimi için bir masa ve buhur mezbahı kalmıştır. Buna rağmen sürgündeki yahudiler mâbedin aracılığı olmadan Yahve’ye ibadet etmeye devam etmişlerdir. Bunların içinden Hezekiel gibi peygamberler çıkmıştır. Hezekiel kohen ailesinden olup Kudüs’teki kurban ibadetini yeniden ihya etmek için çok çaba göstermiştir. Onun milâttan önce 571’de gelecekte mâbedin yeniden inşasıyla ilgili vizyonu (Hezekiel, 40/1-49; 43/1-27) ve bu konudaki iyimserliği öncülüğünü yaptığı halkın isteklerine uygundu. Nitekim milâttan önce 539’da Bâbil’i fetheden Pers İmparatoru Koreş, yahudilerin Kudüs’e dönüp mâbedi yeniden inşa etmelerine izin verdiği gibi Buhtunnasr tarafından yağmalanarak götürülen altın ve gümüş eşyaları yahudilere teslim etmiştir (Ezrâ, 5/14-16). Farklı zamanlarda Kudüs’e geri dönen pek çok yahudi, mâbedin yeniden inşasına eski mâbedin yıkıntıları üzerinde mezbah yapımıyla başlamıştı (Ezrâ, 3/2-6). Mâbedin inşası, Yahuda Valisi Zerubabel’in idaresi altında milâttan önce 515’te tamamlanmıştır (Ezrâ, 5/16). Ahid sandığı kaybolduğundan kutsal bölüm boş kalmıştı; dolayısıyla mâbedin yeniden inşası tamamlanmakla birlikte her şey bitmemişti. Sonraki Grek dönemi, bilhassa Helenistik çağ çok geçmeden Yahudiliği yeni problemlerle karşı karşıya getirmiştir. Helenistik etki yahudiler arasında dinde olduğu kadar kültürde de kendini göstermiş, pek çok yahudi bu yeni eğilime karşı olumlu bir tavır takınmıştır. Hasidîler (muhafazakârlar) adı verilen diğer yahudiler ise atalarının inancını sürdürerek Helenistik etkiden uzak durmuştur. Neticede Kral IV. Antiokhos, milâttan önce 168’de Kudüs’teki mâbedde ibadeti yasaklamış ve ertesi yıl bir Zeus heykelini mâbedin içine koyarak kendisine karşı gelenlere işkence etmeye başlamış, bunun üzerine yahudilerle kral arasında şiddetli bir çatışma meydana gelmiştir. Kutsal mekândaki yedi kollu şamdan, mayasız ekmek takdimi için kullanılan masa ve buhur mezbahı Antiokhos tarafından ganimet olarak götürülmüş, bunların yerine putperest mezbahı veya heykel yerleştirilmiştir (I. Makkabiler, 1/54). Dört yıl sonra Yahuda Makkabi idaresindeki yahudiler bağımsızlıklarını elde etmeyi başarmış ve mâbed yeniden takdis edilmiştir. Milâttan önce 63’te mâbede Romalı kumandan Pompei hâkim olmuşsa da burayı yağmalamamıştır (I. Makkabiler, 4/36-59).

Sürgün sonrasındaki onarımdan itibaren zamanla bakıma ihtiyaç gösteren mâbed, Roma yönetimince Yahuda Krallığı’nın başına getirilen Herod tarafından mükemmel bir şekilde tekrar inşa edilmeye başlanmıştır. Yeni binanın esas temeli milâttan önce 19’da atılmış, on yıl içinde tamamlanmış ve mâbed önemli ölçüde genişletilerek güzelleştirilmiş, ancak bu yeni bina bir asırdan fazla ayakta kalamamıştır. Milâttan sonra 6 yılında Yahuda eyaleti doğrudan Roma yönetimine bağlanmıştır. Bu arada Romalı Vali Pontius Pilatus’un idaresi çoğu zaman yahudilerin dinî ve millî duygularını rencide ediyordu. Yahudilerin 66 yılında başlattığı isyanın ve şiddetli bir çatışmanın ardından Titus yönetimindeki Roma askerleri Kudüs’ü zaptedip 70 yılında mâbedi tahrip etmiş ve mâbed, 132’de yahudilerin Şimeon Bar Kohba önderliğinde Romalılar’a karşı tekrar ayaklanması üzerine tamamen yıkılmıştır. Yahudiler buradan sürülmüş, mâbedin yerinde Romalılar tarafından bir putperest tapınağı inşa edilmiştir. 330’da İmparator Konstantin mâbedin bulunduğu bölgede, hıristiyanların Îsâ’nın mezarının olduğunu kabul ettikleri yerde Kutsal Mezar Kilisesi’ni (Merkad-i Îsâ Kilisesi) yaptırmıştır. IV. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığın kabul edilmesiyle Kudüs bir hac ve ziyaret merkezi haline gelmiştir. Ardından Meryem Ana Kilisesi’ni de Jüstinyen inşa ettirmiş, ancak hıristiyanlara ait dinî yapılar 614’te İran Hükümdarı Hüsrev tarafından tahrip edilmiştir. 638’de müslüman Araplar’ın fethettiği Kudüs, Arap-İslâm medeniyetinin merkezlerinden biri olmuştur. Hz. Ömer devrinde mâbed zemininde tahta veya tuğladan sade bir mescidle muallak taşı (hacer-i muallaka) üzerinde bir musallâ yapılmıştır. Emevîler döneminde Abdülmelik b. Mervân 691’de yine muallak taşı üzerinde Kubbetü’s-sahre’yi inşa ettirmiş, onun tarafından yapımına başlanan Mescid-i Aksâ’yı oğlu Velîd tamamlamıştır. Kubbetü’s-sahre’nin bir ziyaret yeri olmasına karşılık Mescid-i Aksâ ibadet mahallidir. Bugün Mescid-i Aksâ denilince genellikle, Halife Abdülmelik’ten Osmanlı Padişahı Kanûnî Sultan Süleyman’a kadar gelip geçen pek çok halife ve hükümdar tarafından burada inşa edilen Kubbetü’s-sahre, mezar türbe, tekke, zâviye, sebil gibi dinî yapıların bulunduğu, yaklaşık 150 dönüm arazi üzerine serpiştirilmiş binalar külliyesi anlaşılır. Bu yapılar günümüzde hâlâ ayaktadır; fakat Süleyman Mâbedi’nden sadece Herod’un yaptırdığı Batı duvarı (ağlama duvarı) zamanımıza ulaşmıştır. Mâbedin yıkılışından sonra Yahudilik’te ibadet yeri olarak sinagog ortaya çıkmıştır.

Yahudi cemaatinin topluca ibadet etmek, halkı eğitmek ve kültürel kimliklerini korumak amacıyla toplandıkları yere sinagog adı verilir. Yahudi dinî literatüründe “dua ve ibadet evi” anlamındaki sinagog kelimesi Grekçe “sunagoge”den (cemaat veya cemaatin toplandığı yer) gelir. Batı dillerine Ortaçağ Latincesi yoluyla geçen (yahudi İspanyolca’sında “esnoga”) kelime daha sonra “dua evi, toplanma yeri ve Sabbat evi” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. “Tanrı ile buluşma yeri” ve Talmud’da “toplanma evi, küçük mâbed” gibi mânalara da gelir. Sinagogun İbrânîce karşılığı “keneset”tir. Keneset, “ev” anlamındaki “bet/beit/beth” kelimesiyle “bet ha-keneset” (toplanma evi) şeklinde tamlama ile kullanılır. Kenesetin Ârâmîce karşılığı da “kanishta”dır; Arapça’ya “kenîse” olarak geçmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı anlamda “salavât” kelimesi (el-Hac 22/40), hadislerde genellikle “kenîsetü’l-yehûd” (İbn Mâce, “Mesâcid”, 2; Müsned, I, 416; II, 222; VI, 25) yer alır. Sinagog Türkçe’de “havra” ile karşılanmakta olup bu da İbrânîce “topluluk” mânasındaki “hevra”dan gelir. Sinagog kelimesi, yahudilerin Yunan idaresine girdikleri milâttan önce IV. yüzyıldan itibaren görülmeye başlanmıştır. Yahudilik’te ayrıca toplanma yerlerini ifade eden ve “bet” kelimesiyle başlayan üç terkip vardır: “Bet ha-keneset” (toplanma yeri), “bet ha-tefila” (dua yeri), “bet ha-Midraş” (Tevrat okuma yeri). Bu tabirlerin hepsi Talmud döneminde kullanılıyordu (ayrıca bk. SİNAGOG).

Yahudilik’te ibadet ferdî olarak evde veya cemaat halinde sinagogda yapılır. Mâbed döneminde kurban ibadeti de mâbedde yerine getirilirdi. Pek çok yahudi Sabbat günü, ayrıca bayramlarda sinagoga gider, haftanın diğer günlerinde de evde dua eder. Bu dualar küçük farklılıklarla birlikte topluca yapılan dualara benzer. Meselâ Şema İsrael (Dinle ey İsrâil) duası yahudiler tarafından her sabah ve akşam evde de okunur. Bu dua çocuklukta öğrenilen ilk ve ölüm sırasında okunan son duadır. Bir yahudi, temel dua kabul edilen Amida’yı yahut Şemone Esre’yi (on sekiz dua) okumak suretiyle ve diğer birçok olay vesilesiyle devamlı şekilde Tanrı’ya hamdeder. Birçok yahudi evinin giriş kapısının sövesinde “mezuza” adı verilen, bir boru içine rulo halinde konulmuş, üzerine Şema’nın ilk iki paragrafının yazıldığı mahfazalar asılıdır (Tesniye, 6/4-9; 11/13-21). Yahudiler eve giriş çıkışlarında Tanrı’nın kanununu hatırlamak için elle mezuzaya dokunur ve ellerini öperler. Bu kutu evin bir yahudi evi olduğunu gösterir. Bazan büro ve okulların giriş kapıları arkasına da konulan mezuzanın Tevrat’ın Tesniye bölümünde geçen, “Dinle ey İsrâil! Allahımız Rab bir olan Rab’dir ...” şeklindeki sözüne istinaden Tanrı’nın huzuru kadar onların Tanrı’ya olan güvenini de sembolize eder.

Cemaat halinde yapılan ibadetler günlük, haftalık ve yıllık olmak üzere üçe ayrılır. Günlük ibadetler arasında sabah (Şaharit), öğleden sonra (Minha) ve akşam (Maariv) duaları vardır. Bu üç dua mâbed dönemine dayanır. Sabah ve öğleden sonra okunan dualar daha önemlidir, bunlar eski mâbedde günlük olarak kesilen kurbanların yaklaşık zamanlarına tekabül eder. Sabah ve akşam duaları şunlardır: 1. Tek tanrı inancı bağlamında yahudi inancının temel esaslarını ihtiva eden Şema (Tesniye, 6/4-9). 2. Bir çeşit ortak dua sayılan Şemone Esre (Amida). Temel dua kabul edilen Amida bütün ibadetlerde cemaatle ayakta okunur. Cemaat bu duayı alçak sesle, okuyucu ise herkes adına yüksek sesle okur. Asıl şekliyle on sekiz ve bir ilâveyle on dokuz duadan oluşan Amida, Tanrı’ya iman itirafıyla başlayıp Kudüs’ün yeniden imarı ve barış için yapılan dualarla sona erer. 3. Tanrı’nın ismini takdis ve hükümranlığının tesisi için okunan Kaddiş. Bu dua sinagoglarda âyinin sonuna doğru yapılır. 4. Tanrı’nın dinî hakikati tebliğ etmesine bir teşekkür sayılan Alenu. Öte yandan çalışanların günlük işlerine başlamadan önce dua ve ibadetlerini yapabilmeleri için sabah duaları genellikle saat 06’da icra edilir. Cemaatle yapılan dua daha önemli olup yahudilerin dinî hayatında merkezî öneme sahiptir. Dua için uygun yer sinagog olmakla beraber cumartesi dışında evde de dua yapılabilir. Mezmûrlar ve Kutsal Kitap bölümleri bütün ibadetlerde okunduğu halde pazartesi ve perşembe günleri sabah ibadetlerinde Tevrat’tan haftalık bölümler okunur.

Haftalık ibadet Şabat’ta yapılır. Yahudilerin dinî hayatlarının merkezini teşkil eden Şabat bütünüyle bir dinlenme ve ibadet günüdür. Bu günde iş yapılmadığı gibi ateş yakmak, yazı yazmak, hatta telefon etmek bile yasaktır. Dindar yahudilere göre Şabat sevinç içinde geçirilmesi gereken bir bayram günüdür. Bu günün hazırlıkları cuma günü ikindi vaktinden itibaren başlar. Yahudilik’te günler güneşin batışından batışına hesap edildiğinden Şabat ibadeti de cuma günü akşamı havanın kararmasıyla başlayıp cumartesi günü güneşin batmasıyla sona erer. Şabat âyini hem evde hem sinagogda yapılır. Evde yapılan âyin evin bu güne özel şamdanlarındaki mumlar üzerine yapılan dua ile başlar. Baba ve çocuklar annenin etrafında toplanır. Anne mumları yakarken, “Ey Tanrı, bizim Tanrımız, kâinatın hâkimi, emirleriyle bizi takdis eden ve bize Şabat ışığını tutuşturmayı emreden Tanrı! Hamd sanadır!” şeklinde dua eder. Öte yandan baba eline bir fincan şarap alarak üzerine dua okuduktan sonra herkese birer yudum içirir. Ardından Şabat somunu dilimlenip paylaşılır; ve akşam/şabat yemeği yenir; âyinin bu kısmı evde tamamlanır (ayrıca bk. SEBT).

Sinagogdaki ibadet zemirot ile başlar. Bu duanın ve daha sonra yapılan duaların, okunan Mezmûrlar’ın dili Ortodoks sinagoglarında İbrânîce, liberal sinagoglarda kısmen İbrânîce, kısmen yerel dildedir. İbadetin önemli kısmını, sinagogun doğu yönünde bulunan dolapta muhafaza edilen Tevrat tomarının çıkarılıp cemaate okunması teşkil eder. Altın veya gümüşle süslü, kadife yahut ipek örtüye sarılmış Tevrat tomarı dolaptan alınıp sinagogun içinde dolaştırılır. Bu esnada sinagogdakiler Tevrat tomarı yanlarından geçilirken onu selâmlar veya elleriyle ona dokunurlar; daha sonra okuma masasının üzerine konur, örtüsü açılır ve herkesin görmesi için havaya kaldırılır. Ardından Tevrat’tan bir bölümle peygamberlere ait başka bir bölüm okunur. Sinagogda yapılan duaların çoğunda cemaat oturur. Fakat bütün yahudiler tarafından okunan Amida dualarında herkes ayağa kalkar ve bu duaları tekrar eder. Bunların dışında cemaate vaaz verilebilir. Sinagoglarda topluca ibadet yapabilmek için en az on yetişkin erkeğin bir araya gelmesi şarttır. Bu mânada cemaate katılma yaşı on üçtür ve on üç yaşına giren herkesin cemaatle ibadete katılması gerekir. On erkeğin bir araya gelmesinin temeli Tevrat’ın pek çok yerinde geçen, “On erkeğin bir arada Tevrat okuduğu yerde Tanrı’nın celâli bulunur” sözüne dayanır. İbadet esnasında başlar örtülür. Ayrıca “tallit” denilen bir dua atkısı kullanılır. Hafta içi sabah dualarında hususi dua şeritleri alına ve kola takılır. Dua sırasında yüzler Kudüs’e çevrilir. Sinagogda topluca yapılan ibadette Ortodoks cemaatlerde erkeklerle kadınların bir arada bulunmaması, günlük ibadetin erkeklere mahsus olması kadınların bu ibadetten muaf tutulması telakkisinden kaynaklanmaktadır.

İbadet mahalli olmaktan ziyade bir toplantı yeri telakki edildiğinden sinagoglardaki ibadette meselâ müslümanların mâbedinde şahit olunan huşûa rastlanmaz. Özellikle küçük sinagoglara ibadet saatinden önce gelip tanıdıklarla konuşmak âdettir. Durumu müsait olan yahudiler her gün sinagoga giderler ve orada kendilerini evlerindeymiş gibi hissederler. Sinagogların genelde büyük olmaması ve anıtsal bir özellik taşımaması da neticede buna bağlanır. İbadetlerde bir disiplin ve düzen de yoktur. Herkes ibadeti yönetenin (kantor/hazan) ilâhisine istediği gibi katılır; bazan bunu yarıda bırakarak yanındakiyle konuşmaya dalar. İbadete bir düzen vermek isteyen bazı Ortodoks cemaatler, mûsiki aletlerini sinagoglara sokmamışlarsa da güzel sesli ilâhiciler ve korolarla ibadete âhenk verip sükûn ve huşûu sağlamaya çalışmışlardır. Fakat bu defa da sinagog bir konser salonuna dönmüş ve cemaatsiz kalma tehlikesiyle karşılaşılmıştır. Bununla beraber tamamıyla bir ibadet yeri vakarının hüküm sürdüğü sinagoglar da vardır ve bunu sağlamaya çalışan cemaatlerin sayısının gittikçe arttığı kaydedilmektedir.

Yahudilik’te dinî gün ve bayramlar kamerî takvime göre belirlenmekle birlikte takvim şemsî sisteme uyarlanmıştır. Ay yılı ile güneş yılı arasında ortaya çıkan on bir günlük farkı gidermek için on dokuz yıllık bir dönemde 3, 6, 8, 11, 14, 17 ve 19. yıllarda on iki aylık takvime on üçüncü ay eklenmekte, böylece dinî gün ve bayramların İslâm’dakinin aksine yılın bütün aylarını dolanması önlenmektedir. Yahudi takviminde ay adları nisan, iyar, sivan, temmuz, ab, elul, tişri, heşvan, kislev, tevet, şevat ve adardır. Sinagogda yıllık olarak yapılan ibadetler arasında Yom Kipur (kefâret günü) başta gelir. Bu güne riayetin ve kurban kesme geleneğinin Hz. Mûsâ dönemine ait bir uygulama olduğu ve Tevrat’ın, “Bütün suçlarından dolayı İsrâiloğulları için yılda bir kere kefâret etmek üzere sizin için bu ebedî bir kanun olacaktır. Ve Rabbin Mûsâ’ya emrettiği gibi yaptı” (Levililer, 16/34) şeklindeki hükmüne dayandığı belirtilir. Nasıl yapılacağı konusunda Levililer 16’da geniş bilgi verilen yıllık ibadet, aslında Kudüs’teki mâbedin ve mezbahın öteden beri yapılagelen temizliği ve cemaatin bir sene boyunca işlediği günahlardan arınmasından ibaretti. O gün günah takdimesi olarak bir boğa ve bir koç (veya keçi) kesilir ve mâbedin (önceleri çadırın) dışında yakılırdı (Levililer, 16/27). Kefâret günü ritüeli kohenler tarafından icra edilirdi; halk ise o gün oruç tutar ve bütün oruç süresi ibadetle geçirilirdi. İlk zamanlarda sadece kohenlere ait uygulamalardan ibaret gibi kabul edilen Yom Kipur, sonraki dönemlerde her yahudi bireyin bir yıllık kaderinin tayin edildiği gün olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Bu günde sinagogda yapılan ibadetin esasını bilhassa günahların itirafı teşkil eder. Dua yanında haftanın her gününe mahsus kutsal metinlerden okunan parçalar da vardır. Günün sonunda günahtan kurtuluşun ve Tanrı Yahve ile barışın bir işareti olarak şofar (koç boynuzu) öttürülür. Diğer yıllık bayramlar yahudi yeni yılı olan Roş ha-Şanah ile (1 Tişrî) aslında üç ziraî kutlamaya karşılık gelen Pesah (Fısıh/hamursuz bayramı; 15-22 Nisan), Sukot (çardaklar bayramı; 15-22 Tişrî) ve Şavuot’tur (haftalar bayramı; 6 Sivan). Tevrat’a dayanmadığı için daha az önemli sayılan iki bayram ise Purim (kuralar bayramı; 14/15 Adar) ve Hanuka’dır (ışıklar bayramı; 25 Kislev). Ayrıca iki gün batımı arasında (25 saat) tutulan büyük oruçlarla (kefâret günü orucu ve mâbedin yıkılış günü orucu) güneşin doğuşu ile batışı arasında tutulan küçük oruçlar vardır (Ester orucu vb.).

Yahudilik’te önceleri çeşitli kurbanlar vasıtasıyla ve kohenlerin aracılığıyla yerine getirilen ibadet tarzı milâttan sonra 70’te Kudüs’teki mâbedin yıkılması üzerine tamamen ortadan kalkmıştır. Böylece mâbedin yerini sinagog, kurbanların yerini dua almıştır. Yahudilere göre dua insan ruhundaki bağlılık, samimiyet veya acziyet duygularının en kuvvetli şekilde dile getirilmesidir. Yalnız başına dua eden bir yahudi, Mezmûrlar’da ifade edildiği gibi sinagogdaki toplu dualarda ferdîliğini İsrâil’in kolektif ruhunda eritir. Sinagogda ibadet edenle Tanrı arasına hiçbir aracının girmesine izin verilmez. Dinî hayatta daha az yer işgal etmesine rağmen sinagogda toplu dualar daha sık yapılır. Bu dualarla bireye, yahudi kardeşliğinin veya İsrâil topluluğunun bir üyesi olmanın şuuru kazandırılmaya çalışılır. Kişiye göre ev ne ise cemaate göre de sinagog odur. Tanrı Yahve’nin huzurunda dua eden ve, “Atalarımız İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’un Allah’ı” diyerek içini döken bir yahudi, yaratıcının huzurunda çıplak bir ruh olarak değil bilakis kutsal hâtıralarla dolu sosyal bir kişilik olarak durur. Bundan dolayı duaların muhtevası genelde umuma şâmildir. Sinagogda ibadet eden bir yahudi sadece kendisi için değil aynı zamanda toplumun refahı için dua eder. Sinagogda topluca yapılan dua, orada Tevrat’ın cemaatle okunup anlaşılmasının zorunlu olduğu anlayışını da beraberinde getirmiştir. Böylece Tevrat’ın sinagogda topluca okunması yahudi ibadetinin ayrılmaz bir parçası olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Kurban ibadetinin yerini alarak ön plana geçen Tevrat okunması sinagoglar yoluyla yahudilerin dinî hayatlarının da merkezi haline gelmiştir. Tevrat’ın ön plana çıkmasıyla yahudiler okuyup yazmaya da büyük önem vermişlerdir. Ayrıca Yahudilik’te “öğren” sözünün bir gereği olarak yahudi kutsal metinlerini öğrenmek her yahudi erkek için dinî bir görev sayılmaktadır.

Sinagoglar aynı zamanda birer eğitim ve öğretim yeri olma özelliğine sahiptir. Bilhassa ilk dönemlerde sinagoga bitişik olarak yapılan, Talmud’da “bet ha-sefer” (kitap evi) diye geçen sınıflar vardı. Buralarda yahudi çocukları dinleri hakkında bilgi ediniyorlardı. Yine pek çok yerde “bet ha-midraşlar” (beytülmidrâs) mevcuttu; bu yerlerde bulûğ çağına gelenler ve yetişkinler Tevrat öğrenimi için bir araya gelirlerdi. Bazı yahudi topluluklarında “yeşiva” adı verilen yüksek dinî öğretim kurumları vardı. “Tevrat’ın okunup anlaşıldığı yer” mânasında veya genel anlamda bazı dillerde sinagoga “shul, school” (okul) gibi isimlerin verilmesi, onun toplumun eğitimindeki yerini ifade ettiği gibi yahudi kimliğinin muhafaza edilmesindeki önemli rolünü de göstermektedir. Kısacası sinagog bütün yahudi toplum hayatının merkezîleştiği bir yerdir ve Ortaçağ’ın başlangıcından günümüze kadar on beş asır boyunca gerek toplum liderlerinin bir araya geldiği gerekse halka ait toplantıların yapıldığı yer olarak kullanılmıştır. Hukukî ilânlar ve Ortaçağ döneminde laik hükümetin kararları da burada yayımlanmıştır. Sinagogun toplum hayatında ifa ettiği önemli görevlerden biri de cemaat şuurunu aşılaması ve bunu daima canlı tutmasıdır. Yahudi cemaatinin bulunduğu her yerde bir sinagog yapma geleneği başlangıçtan beri devam etmektedir. Bu husus yahudilerin dağılmasını da önlemiştir. Zorunlu olmamakla beraber günümüzde yahudi ailelerin ekserisi nikâhlarını sinagogda kıymaktadır (diğer bazı dinî konular için bk. SÜNNET; YİYECEK).

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, I, 416; II, 222; VI, 25.

W. O. E. Oesterley – G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue, London 1907, s. 272, 309-310, 315.

A Dictionary of Religion and Ethics (ed. S. Mathews – G. B. Smith), London 1921, s. 3-4, 207, 267, 282, 389-390.

M. Loehr, A History of Religion in the Old Testament, London 1936, s. 23-24, 26-27, 29-31, 34.

I. Maybaum, Synagogue and Society, London 1944, s. 131, 141, 144.

A. Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Ankara 1955, s. 13, 113-114, 247-248.

E. R. Pike, Encyclopedia of Religion and Religions, New York 1958, tür.yer.

L. H. Grollenberg, The Penguin Shorter Atlas of the Bible (trc. M. F. Hedlund), New York 1959, s. 137, 148-149, 188.

G. Parrinder, Worship in the World’s Religions, London 1961, s. 171, 174-176.

Y. Kaufmann, The Religion of Israel (trc. M. Greenberg), London 1961, s. 161-162, 178, 210, 216, 302, 305.

Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, İstanbul 1966, s. 14, 378, 400-404.

A. Hertzberg, Judaism, New York 1962, s. 120, 140, 227, 233.

W. W. Simpson, Jewish Prayer and Worship, London 1966, s. 11-13.

A. A. Neuman, “Judaism”, The Great Religions of the Modern World (ed. E. J. Jurji), Princeton 1967, s. 254-255.

H. Ringgren – Å. V. Ström, Religions of Mankind (ed. J. C. G. Greig, trc. N. L. Jensen), Philadelphia 1967, s. 114, 123, 126, 130-132, 135-136.

H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel, Its Forms and Meaning, London 1967, s. 213.

N. Smart, The Religious Experience of Mankind, New York 1969, s. 338-339, 342, 359-360, 362-363, 378-379.

S. G. F. Brandon, A Dictionary of Comparative Religion, London 1971, s. 124, 136, 258, 378, 379, 385, 605, 645.

I. Epstein, Judaism: A Historical Presentation, London 1973, tür.yer.

The Jerusalem Bible (ed. A. Jones), London 1974, s. 600.

S. Zeitlin, The Origin of the Synagogue (ed. H. M. Orlinsky), New York 1975, s. 15-17, 72-73.

D. A. Brown, A Guide to Religions, London 1975, s. 105-106, 115.

G. Fohrer, History of Israelite Religion (trc. D. E. Green), London 1975, s. 379.

NBD, tür.yer.

Encyclopedia of Biblical Theology (ed. J. B. Bauer), London 1976, s. 899-901.

Hitti, İslâm Tarihi, II, 409-412.

J. Gutmann, The Jewish Sanctuary, Leiden 1983, s. 1, 3, 13, 15.

W. O. Cole – P. Morgan, Six Religions in the Twentieth Century, Cheltenham 1987, s. 133-136.

Kudüs: Tarihî Belge (haz. İslâm Konferansı Teşkilâtı, Kudüs Komitesi, trc. Acar Tanlak), Jeddah 1409/1988, s. 32.

Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ankara 1988, s. 132, 134, 248-249.

R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions (trc. J. McHugh), London 1988, tür.yer.

J. R. Hinnells, Dictionary of Religions, London 1988, tür.yer.

M. R. Wilson, Our Father Abraham: Jewish Roots of the Christian Faith, Grand Rapids 1989, s. 3-4.

Adem Özen, Yahudilikte İbadet, İstanbul 2001.

Ahmed Güç, Dinlerde Mabed ve İbadet, İstanbul 2005, s. 99-160.

JE, XI, 619-620; XII, 85-89, 91-92, 98.

UJE, X, 119; XI, 640.

EBr., XXI, 563-564, 828.

EJd., XI, 476; XII, 535-537, 541, 547, 550.

F. Buhl, “Kudüs”, İA, VI, 953.

J. V. Seters, “Abraham”, ER, I, 14.

M. Cohen, “Synagogue”, a.e., XIV, 210.

Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, DİA, I, 535.

VI. MEZHEPLER ve DİNÎ GRUPLAR
Her dinde olduğu gibi Yahudilik’te de gerek inanç gerekse ibadet ve dinî uygulamalarla ilgili farklı yorumlamalardan kaynaklanan akımlar, felsefî ve dinî ekoller söz konusudur. Rabbinik İbrânîce’de mezhep kavramını ifade eden genel bir terim yoktur. Josephus, kendi döneminde Filistin’deki grupları politik partilerden çok felsefî ekoller olarak değerlendirmiştir (Flavius, XIII, 7, 11; ERE, XI, 332). Bazılarına göre gerçekte bu gruplardan hiçbiri mezhep değildir. Zira bunlar müstakil birer kurum ve doktrin yapısı taşımaz, sadece belli eğilimleri ifade eder (Baron, II, 35; Çoban, XXVII [2008], s. 60). İbrânîce’de heretik uygulamalar “minim, apiqorsim, koferim be-iqqar” diye adlandırılmaktadır; minim kelimesi Talmud ve Midraş’ta Sadûkīler, Sâmirîler, Mûsevî-hıristiyanlar ve diğer heretik fırkalar için kullanılmıştır (The Oxford Dictionary, s. 467).

A) İlk Dönem Mezhepleri. Yahudilik’te mezhep ve gruplaşmaların ortaya çıkışı, genellikle Helenistik dönemin dejenerasyon ortamına yönelik tepkinin sonucu kabul edilmekte ve bu eğilimlerin kaynağı olarak milâttan önce II. yüzyıldaki Selevkiler dönemi ve Hasidîler gösterilmektedir. Bu dönemde Helenizm ve Yahudilik arasında ciddi bir mücadele yaşanmış, Selevkiler yahudileri Yunan ilâhlarına tapmaya zorlamıştır. Hasidîler, Helenist baskıya karşı muhafazakâr tutumlarıyla bir çekirdek oluşturmuş, bu çekirdekten sonraki yahudi mezhepleri doğmuştur. 1. Hasidîlik (Hasidim = Hasideans). İbrânîce’de “dinine bağlı, dindar kişi” anlamındaki “hasid”in çoğulu olan “hasidim” kelimesi menşei milâttan önce III veya IV. asırlara kadar giden, yahudi âdetlerini canlandırıp teşvik etmeyi ve paganizmi topraklarından uzaklaştırmayı amaçlayan dinî bir grubu yahut mezhebi ifade etmektedir. Ortaya çıkış tarihi tam bilinmemekle beraber kaynaklarda ilk defa ikinci mâbed dönemi ve IV. Antiokhos’un (m.ö. 175-164) baskıcı yönetimi sırasında zikredilmektedir. I. Makkabiler kitabı (2/42) Hasidîler’i, Helenleşen yahudilerin karşı grubu ve Haşmonay (Makkabi) isyanının destekleyicileri olarak göstermektedir. Hasidîler, Grek Selevkileri’nin aşırı baskıları, Yahudiliği yasaklayıp Yunan ilâhlarını mâbede yerleştirmeleri ve yahudileri onlara tapmaya zorlamaları karşısında baskılara boyun eğmeyip dinlerini muhafaza eden ve bu yolda ölümü göze alan kişilerdir. Bunlar Grekler’le mücadeleye başlamış, Matityahu ile oğullarının Zeus’a secde etmeye zorlanmaları üzerine mukavemet savaşa dönüşmüş, milâttan önce 167’de Yehuda Makkabi başkanlığında devam eden bu isyan 165-164 yıllarında mâbedin Yunan ilâhlarından temizlenmesiyle sonuçlanmıştır. Hasidîler, Şabat’ı ve diğer dinî vecîbelerini terketmeyi kabul etmedikleri için işkence görmüş ve öldürülmüş, siyasal bağımsızlık mücadeleleri sebebiyle Haşmonayim’le iş birliğine son vermişlerdir. Bunlara ilk Hasidîler (Hasidim rişonim) adı verilmektedir. Hasidizm (Hasidut) kelimesi XVIII. yüzyılda Almanya ve Polonya’da ortaya çıkan mistik ve kabalacı bir akımın da adıdır (aş.bk.).

2. Ferîsîlik. İkinci mâbed döneminin üç büyük yahudi mezhebinden biridir. “Peruşim” kelimesinin İbrânîce kökü olan “prş” (İbrânîce paraş, Ârâmîce peraş) “kendini ayrı tutmak, temiz olmayan kişilerden ve eşyadan uzak durmak; açıklamak, tefsir etmek” anlamlarına gelir. Toplumdan uzaklaşıp kendilerini halktan ayrı tutan bu grupla ilgili iki yorum vardır. Birinci yoruma göre bu isim, onları üst düzey din adamlarından oluşan Sadûkīler’den ayırmak için muhtemelen Sadûkīler tarafından verilmiştir. Diğerine göre ise bu ad, mezhep mensuplarının dinî kurallara titizlikle riayet etmeleri sebebiyle dinî temizlik konusunda hassas davranmayanlardan ayrılmalarını ifade etmektedir (IDB, III, 776; ER, XI, 269). Ferîsîler kendilerine Haverim (kardeşler) demekte ve Rabbinik literatürde bu isimle anılmaktadırlar. Ferîsîler’in dinî görüş ve inançlarının, Filistin bölgesinde ve Pers İmparatorluğu topraklarında yaşayan yahudiler arasında Tevrat’a dayalı bir Yahudilik tesis eden Ezrâ ve Nehemya dönemlerine (m.ö. V. yüzyıl) kadar uzandığı kabul edilmekle birlikte genel anlamda Hasidîlik’le alâkalı görülmektedir (IDB, III, 776). Zira Ferîsîler Yazılı Tora’nın yanında Şifahî Tora’yı da vahiy mahsulü saymaktadır. Şifahî Tora, Mûsâ’dan itibaren nakledilerek peygamberlerden büyük meclisin (Sanhedrin) üyelerine intikal etmiştir. Bu meclis üyeleri yahudiler arasında dinî mesajı yayan, Şifahî Tora’yı yorumlayıp açıklayan, zaman içinde ortaya çıkan dinî yorum ve gelenekleri muhafaza eden kişilerdir, Ferîsîler de bunların takipçileridir. Doktrinde böyle olmakla birlikte Ferîsîler’in sosyal ve dinî bir hareket olarak ortaya çıkışları Haşmonayim (Haşmonay) dönemine (m.ö. 140-37) kadar uzanmaktadır (ERE, IX, 831). Bunların diğer yahudilerden ayrılmasını Makkabiler dönemindeki dinî ayrışmaya bağlayanlar da vardır. Buna göre Makkabiler dönemindeki isyan hareketinde mâbedi yöneten yüksek rahiplerin, “Âhiret yoktur” sözlerine karşılık, sadece yazılı Tevrat’ı değil şifahî Tevrat’ı da ilham mahsulü sayarak âhiret inancını kabul eden, dolayısıyla Makkabi isyanlarında ölenlerin şehid olduklarına vurgu yapanlar ve bu fikir etrafında toplananlar Ferîsîler’i oluşturmuştur (ER, XI, 269-270).

Ferîsîler’in rakipleri mâbed yönetimini ellerinde bulunduran aristokrat Sadûkīler’di. Ferîsîler, Sadûkīler’in mâbed merkeziyetçiliğiyle mücadele etmişler; Tanrı’nın her yerde mevcut olduğunu, O’na mâbed dışında da ibadet edilebileceğini, Tanrı’ya karşı tâzimin tek yolunun kurban sunma olmadığını söylemişler; sinagogu ibadet, dua ve çalışma yeri olarak toplum hayatında önemli işleve sahip bir kurum haline getirmişlerdir. Buna karşılık Sadûkīler mâbedi kendi mülkleri saymakta ve günlük takdimelerin parasının kendi hazinelerine ödenmesi gerektiğini iddia etmekteydi. Ferîsîler ise hazinenin kimsenin malı olamayacağını söylemişler, mezbahta kesilen takdimelerin fakir halka verilmesini istemişler, mâbedden geçinen Sadûkīler’in aksine daha sivil ve halka dayanan bir hareket ortaya koymuşlardır. Bu sebeple Sadûkīler, Sanhedrin’i ellerinde bulundursalar da yahudiler üzerindeki hâkimiyet Ferîsîler’in elindeydi. Siyasal açıdan Ferîsîler, Zelaotlar’ın aksine yabancı egemenliğini kabullenmişler, şeriatın uygulanmasına engel olunmadığı sürece siyasî kargaşaya yol açmamışlardır. Kaderi ve ölüm sonrası hayatı inkâr eden Sadûkīler tamamen kaderci bir görüş benimseyen Essenîler’le karşılaştırıldığında Ferîsîler’in bu konuda orta bir yol izlediği görülür. Ferîsîler’e göre her şey kaderle ve Tanrı ile bağlantılıdır, ancak insan aynı zamanda özgür iradeye sahiptir, bu sebeple dünyada iradeleriyle yaptıkları her şeyden sorumludurlar. Ferîsîler’e göre bütün ruhlar ölümsüzdür, fakat öteki dünyada sadece iyi insanların ruhları tekrar diriltilecek, kötü insanların ruhları ise ebedî cezaya mâruz kalacaktır. Ferîsîler’in bir özelliği de yahudi şeriatına bağlılıklarıdır. Onlar, Tanrı’nın Mûsâ’ya yazılı ve sözlü olarak bir şeriat verdiğine, din konusunda ehliyetli kimselerin zamana ve şartlara göre bu kurallarda değişiklik yapabileceğine inanmaktadırlar.

Siyasî alanda da Ferîsîler’in en büyük rakipleri Sadûkīler’dir; buna rağmen Haşmonaylar döneminden itibaren Ferîsîler’in siyasal otorite üzerinde her zaman belli ağırlıkları olmuştur. Özellikle Jean Hyrcan döneminde (m.ö. 135-104) kendi düşüncelerini açıkça ortaya koyan Ferîsîler, Salome Alexandra döneminde (m.ö. 76-67) güçlü siyasal bir etki göstermişlerdir. Milâttan önce 63’te bölgenin Romalılar’ın eline geçmesinin ardından Ferîsîler asıl görevlerine dönerek yahudi hukukunu yorumlamaya ve toplumdaki ihtilâfları çözmeye koyulmuşlar, ancak Romalılar’a karşı başlatılan 66-70 ve 132-135 yılları ayaklanmalarında düşüncelerini ortaya koymaktan ve siyasî meselelere müdahale etmekten geri durmamışlardır. Sadûkīler’in mâbed vurgusuna karşılık Ferîsîler sinagog ve Tevrat öğretisini ön plana çıkarmakta ve çoğunlukla yazıcılar ve din âlimlerinden meydana gelmektedir. Yine Sadûkīler’den farklı olarak Ferîsîler’in dinî incelemeler yaptıkları akademileri vardı. Hillel ve Şammay okulları milâttan önce I. yüzyılda gelişmeye başlamıştı, Yavneh şehri de mâbedin yıkılışından (m.ö. 70) önce geleneksel metotla yazılı ve sözlü Tevrat’ın öğretildiği bir yeşivaya sahipti. Mâbedin yıkılışından sonra bu Yavneh şehri, sahip olduğu Yohanan ben Zakkai başkanlığındaki akademisi sebebiyle Kudüs’ün yerine âdeta bir dinî incelemeler ve Rabbinik yönetim merkezi haline gelmiştir. Yohanan ben Zakkai’nin ardından Rabbi II. Gamaliel’in başkanlığı döneminde Yavneh Akademisi daha çok önem kazanmış, dinî takvim, günlük ibadet ve Hillel okuluna ait görüşlerin kabulü gibi önemli kararlar almıştır. Talmud’da halakah meselesinde Ferîsîler’le Sadûkīler arasında bulunan birçok farktan söz edilmektedir; Şavuot bayramının tarihi, Sukkot bayramındaki bazı törenler, yalancı şahidin cezalandırılması gibi konular bunlardandır. İki mezhep arasında âhiret hayatı, diriliş ve mesîh hususunda da görüş farklılıkları vardır (EJd., XIII, 363-366).

3. Sadûkīlik (Tsedukim). Sadûkīlik’le ilgili sınırlı bilgiler kendi karşıtlarının eserlerine dayanmakta, bu grup, kaynaklarda Ferîsîlik’le birlikte anılmakta ve Ferîsîler’in bakış açısıyla değerlendirilmektedir. Mezhebin adı olan İbrânîce “tsedukim” (saduqim) kelimesinin menşei tam olarak bilinmemekle beraber Dâvûd ve Süleyman döneminin başkoheni (II. Samuel, 8/17; I. Krallar, 2/35) ve Kudüs’teki mâbed merkezli ruhban sınıfının atası sayılan Tsadoq’la (Sadoq) alâkasının bulunduğu genelde kabul edilmekte ve Sadok’un soyundan gelenlerle taraftarlarının bu mezhebi oluşturduğu belirtilmektedir. Rabbiler ise Sadûkīliğin kurucusunun milâttan önce 300’lerde yaşayan başka bir Sadok olduğunu ileri sürmekte, fakat bu görüş gerçekçi bulunmamaktadır (The Oxford Dictionary, s. 600; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 995; IDB, IV, 160; NDB, s. 665). Ahd-i Atîk’in sadece iki yerinde (Hezekiel, 43/9; 48/11) Sadûkīler’den, Başkohen Sadok’a bağlı ruhban sınıfı üyeleri ve Bâbil esareti döneminde Ortodoks Yahudiliğin koruyucuları diye bahsedilmektedir.

Ahd-i Atîk dışında Sadûkī hareketinden söz eden ilk tarihçi Flavius Josephe’dir (Josephus, ö. 100). Josephus, Sadûkīler’in ortaya çıkışını Makkabiler dönemine tarihlendirmekte ve onları aristokrat ailelerden gelen din adamları olarak göstermektedir. Ancak bu bilgi, Sadûkīler’in yalnız din adamlarından meydana geldiği veya bütün din adamlarının sadece bu mezhebe mensup bulunduğu anlamına gelmez (DBS, X, 1548; IDB, IV, 160). Sadûkīler’in tarihi Ferîsîler’de olduğu gibi kesintisiz değildir. Başkohenlik Makkabi dönemine kadar Başkohen Sadok ailesinde kalmış, fakat Haşmonay hânedanında Selevki hâkimiyetini destekledikleri için Sadûkīler’e karşı bir düşmanlık doğmuştur. Makkabiler döneminde halk kesin biçimde İsrâil dininden yana ve putperest âdetlere karşı bir tavır sergilemiştir. Helenleşen eski kohenlik kurumu Makkabi isyanı ile değişmiş, Simon Maccabeus (m.ö. 142-135) ve takipçilerinin teşkil ettiği yeni bir başkohenlik oluşmuştur. Sadûkīler siyasetle daha çok ilgilenmiş, Jean Hyrcan, Aristobule ve Alexandre Jannee, onları desteklemiştir. Roma ve Herod hâkimiyetinde siyaset önemli ölçüde Sadûkīler’e bağlıydı ve bu dönemin başkohenleri Sadûkīler’den çıkıyordu (Catholicisme, XIII, 428). İki mezhep arasındaki mücadele ve nihaî ayrılık Jean Hyrcan döneminde gerçekleşmiş, Jean Hyrcan’ın desteklediği Sadûkīler, elde ettikleri iktidarı Salome Alexandra’nın saltanatına kadar (m.ö. 76-67) sürdürmüş, bu tarihten itibaren Peruşim ön plana geçmiştir. Haşmonay hânedanı Herod (m.ö. 40-4) tarafından yıkılınca Sadûkīler’in durumu daha da kötüleşmiştir (a.g.e., a.y.). Sadukim mezhebi, mâbedin Romalılar tarafından tahribinin ardından halk üzerindeki nüfuzunu tamamen kaybetmiş, Sadukim adı tarih sahnesinden silinmiş, sadece onların benimsediği, yazılı Tevrat’ı kabul edip Şifahî Tora’yı reddetme fikri devam etmiş, antirabbinik bu tavır sonraları Karâîlik şeklinde kendini göstermiştir (Kutluay, s. 229-235). Mâbedin yıkılışından sonra Sadûkīler’le ilgili olarak yalnızca Talmud’da bazı atıflar vardır. VIII. yüzyılda İran’da ortaya çıkan Ebû Îsâ el-İsfahânî de kendisinin Sadûkī olduğunu ileri sürmüştür. Aynı yüzyılda Anan ben David taraftarları arasında Sadûkīler’in bulunduğu belirtilmekte, Sadûkī tezlerin etkisi daha çok Karâîlik’te görülmektedir.

Sadûkīlik Tevrat’ın uygulanması ve mâbed hizmetleri konusunda, yani inanç ve amelde Peruşim karşıtlığıyla tanınmıştır. Sadûkīler asalet, kudret ve servetin temsilcileriydi, faaliyetlerini siyasî hayatta merkezîleştirmişlerdi. Onlar, Peruşim’in ileri sürdüğü yeniden dirilme doktrinini ve ruhun ölümsüzlüğünü kabul etmiyor (NDB, s. 665), meleklerin ve kötü ruhların varlığını reddediyor (EJd., XIV, 620-621), Tevrat kanunlarının zâhirî mânasıyla kelime kelime uygulanmasını istiyorlardı. Ancak Sadûkīler, bu sert tutumları yüzünden Kraliçe Salome Alexandra zamanında Sanhedrin’den uzaklaştırılmışlardır. Kaderi de inkâr eden Sadûkīler özgür iradeyi kabul ediyor, kişinin sadece yaptıklarının karşılığını göreceğini söylüyorlardı. Meleklerin ve cinlerin varlığını reddettiklerinden yaşadıkları dönem Yahudiliğinin karmaşık teorilerine karşı çıkıyor, böylece şeriatın öğretisini de (Çıkış, 3/2; 14/19) inkâr etmiş oluyorlardı. Kutsal metinlerde açıkça yazılı olmayan şeyleri kabul etmeyen Sadûkīler daha sonra Helenizm’den etkilenerek Aristo’nun doktrinini benimsemişlerdir (NDB, s. 665).

4. Essenîlik (İsiyim). Milâttan önce II. asrın ortalarından milâttan sonra 70’te mâbedin yıkılışına kadar geçen dönemde Filistin’de gelişen dinî bir hareket olup ilk ortaya çıkışı Makkabi isyanları sonrasına rastlamaktadır. Milâttan önce I. asrın sonunda ana grup Ölüdeniz’in kuzeybatısına yerleşmiş ve yarı manastır hayatı yaşamaya başlamıştı. Mezhebin adı olan İbrânîce “isiyim” kelimesinin aslı bilinmemekte, İbrânîce “dindarlar” anlamındaki “hasidim”in Süryânîce karşılığı veya “şifacı” anlamında Ârâmîce bir kelime olduğu ileri sürülmektedir (The Oxford Dictionary, s. 234). Josephus bir yerde kelimeyi “mütevazi ve dindar kişi, bunların meydana getirdiği topluluk”, bazı yerlerde de “sessiz, sakin kişi, bunların topluluğu” anlamında kullanmıştır; Filon ikinci anlamı tercih etmiştir (Kutluay, s. 236). İsiyim’le ilgili en eski kaynaklar Kumran yazmaları ile Filon ve Josephus’un eserleridir. Bir rivayete göre İsiyim, Makkabi mücadeleleri öncesindeki Hasidim’in devamıdır. Yunanlı yöneticiler ve Helenistler’e karşı başarı kazanıldıktan sonra Hasidim’in dine aşırı bağlılığı toplumda rağbet görmeyince Hasidim mensupları bu mezhebi kurmuşlardır. Münzevi-apolitik bir grup olan Essenîler’in mâbed yakınına yerleşen küçük bir kısmı çevredeki yerleri dolaşıp tebliğde bulunurken diğer bir kısmı (münzevi Kumran cemaati), ikinci mâbedin ve ilgili dinî otoritenin kutsiyetini reddedip Ölüdeniz civarında toplumdan ayrı komünal bir hayat sürmüştür. Bu grubun gelişmiş bir melek ve âhiret inancına sahip bulunduğu ve sıkı bir temizlik ritüeli uyguladığı bilinmektedir. Apokaliptik bir öğretiyle de ilgileri vardı. Ayrıca mesîhî dönemin yakın olduğu inancından hareketle kısmen bekârlığı gerekli görmüş ve kendilerinin İsrâil’in, kurtuluşu hak eden seçilmiş artakalanları olduğuna inanmışlardı. Essenîler’in, evlilik hayatına getirdikleri kısıtlamadan dolayı nesilleri devam etmemiş ve mâbedin yıkılışından sonra ortadan kalkmışlardır (Gürkan, s. 28). Essenîler, Tevrat’ın Levililer kitabının ortaya koyduğu kurallara son derece bağlıydı; kazançlarını bir komünist topluluk gibi paylaşarak kendilerini dinî hayata ve çalışmaya vermişlerdi (EJd., VI, 899-902).

5. Therapeuteler. Milâdî I. yüzyılda İskenderiye’de yaşamış, daha çok teemmül ve tefekküre önem veren, yarı manastır hayatı süren ve Essenîler’e çok benzeyen bir yahudi zühd hareketidir. Mezhebin adı olan “therapeute” kelimesi “şifa ve ibadet” anlamındaki Grekçe “therapeuein”den gelir; dolayısıyla bu adlandırma onların bir yönüyle insan ruhunun şifacıları olduklarını, diğer yönüyle Tanrı’ya kulluklarını vurgulamaktadır. Menşei bilinmeyen bu harekette sert bir hayat tarzı ve sıkı bir disiplin vardır. Haklarında sadece Filon’un De Vita Contemplativa adlı eserinde bilgi vardır. Filon onlardan hayranlıkla bahsetmektedir. Bunların mütevazi evlerinin bir odası meditasyona, Kutsal Kitap’ın tetkikine ve güneşin doğuşundan batışına kadar yapılan ibadetlere ayrılmıştı. Biri şafakta, diğeri gurup vaktinde günde iki defa ibadet eder, kutsal yazıların mecazi anlamlarını araştırırlardı. Bir therapeute haftanın altı gününü evinde uzlet içinde geçirir, Şabat’ta kadınlar ve erkekler kutsal metinler üzerine çalışmak için toplanır, daha sonra ekmek, tuz ve otlardan ibaret yemeklerini yerlerdi. Bu mezhepte 7 ile 50 rakamlarının ayrı bir önemi vardır (a.g.e., XV, 1111-1112; The Oxford Dictionary, s. 690-691).

6. Zelaotlar (Zelotes, Kannaim). Kudüs şehrinin Romalılar’ca yıkılışına (70) ve Masada’nın düşüşüne (73) kadar geçen dönemde Roma’ya karşı ayaklanan ve asla tâvize yanaşmayan Filistinli yahudi gruplarına verilen Grekçe bir ad olup “Tanrı ve şeriat için gayret gösteren, yurt sever” anlamına gelmektedir. İbrânîce karşılığı Kanna’dır, bu sebeple söz konusu hareketin mensuplarına Kannaim de denilmektedir. Milâdî 66 yılından sonra kelime, isyanları ve özellikle mâbedde düzeni sağlamayı amaçlayan silâhlı grubu ifade eden politik bir anlam kazanmıştır. Farklı Zelaot grupları 66-73 yılları arasında Romalılar’a karşı başlatılan büyük isyana katılmışlar, Kudüs’te ve Masada’da yok olmuşlardır (DR, II, 2154-2155; The Oxford Dictionary, s. 757; EJd., XVI, 947-950). Kaynaklarda ikinci mâbed döneminde ve sonrasında ortaya çıkan Banaim, Hypsistarianler, Hemerobaptistler, Maghariya gibi dinî hareketlerden de bahsedilmektedir (EJd., XIV, 1087-1089).

B) Ortaçağ’da Teşekkül Eden Mezhepler. 1. Rabbânî Yahudilik (Yahadut Rabbanit). İlk dönem yahudi mezheplerinden Ferîsîliğin devamıdır. II-VI. yüzyıllar arasında gerçekleştirilen Talmud çalışmaları çerçevesinde ortaya çıkmış, bu tarihten itibaren Yahudiliğin geçerli mezhebi olmuştur. Ortaçağ’da Karâîler, Rabbinik Yahudiliğin otoritesine karşı çıkmış ve gerçek Yahudiliği kendilerinin temsil ettiklerini ileri sürmüştür. Rabbânî Yahudiliğe göre Tevrat’ta geçen, “Ve Rab Mûsâ’ya dedi: Dağa yanıma çık ve orada bulun; taş levhaları, yazdığım şeriat ve emirleri öğretmek için onları sana vereceğim” ifadesi (Çıkış, 24/12) Sînâ’da Mûsâ’ya hem yazılı hem Şifahî Tora’nın verildiğini göstermektedir. Her ikisi de nesilden nesile aktarılmış ve Şifahî Tora milâttan sonra II. yüzyılda derlenmiş, II-VI. yüzyıllarda Bâbil ve Kudüs Talmud’ları oluşturulmuştur. Daha sonraki asırlarda Talmud’la ilgili açıklamalar, soru ve cevaplar, yorumlar şeklinde çok sayıda Rabbinik literatür meydana gelmiş, bu külliyat Rabbinik Yahudiliğin temelini teşkil etmiştir. Rabbinik Yahudiliğe göre Şifahî Tora olmadan Yazılı Tora anlaşılamaz. Yahudi dinî hukuku her şeyden önce Yazılı Tora üzerine temellendiği gibi Şifahî Tora üzerine de temellenir. Birinci mâbed döneminde (m.ö. X-VI. yüzyıl) Yahudilik, Kudüs mâbedinin görevlileri tarafından temsil ediliyordu. İkinci mâbed döneminden itibaren (m.ö. VI - m.s. I. yüzyıl) rabbilerin varlığı söz konusudur. Rabbiler mâbedde görevli din adamlarından farklıdır, bunlar Şifahî Tora’yı da içine alan dinî hukuk uzmanlarıdır. Mâbed görevlileri Şifahî Tora’yı halk rivayetleri şeklinde gördüğünden onu kabul etmemiştir. Haşmonayim döneminde bu farklılık siyasî-dinî bir mahiyet kazanmış, mâbedin din adamları ve taraftarları Sadûkīler’i, rabbiler ve taraftarları da Ferîsîler’i oluşturmuştur. 70 yılında mâbedin yıkılışının ardından Sadûkīler ortadan kalkınca sadece Ferîsî rabbiler kalmış ve onların temsil ettiği Yahudilik muteber kabul edilmiştir. Ortaçağ’da Rabbinik Yahudilik ile Karâîlik arasında şiddetli tartışmalar meydana gelmiştir. Günümüzde Rabbinik Yahudilik üç büyük mezhep halinde devam etmektedir; bunlar Ortodoks, muhafazakâr ve reformist akımlardır.

2. Îseviyye. Milâdî VIII. yüzyılda İran’da yaşayan Ebû Îsâ İshak b. Ya‘kūb el-İsfahânî tarafından kurulan ve İsfahâniyye adıyla da anılan, ikinci mâbedin yıkılışından ve İslâm’ın zuhurundan sonra ortaya çıkan bir mezheptir (EJd., II, 183). Obadiah/Obed Elohim diye tanınan Ebû Îsâ’nın asıl adı Yitshak ben Yaakov’dur. Emevî halifesi Abdülmelik b. Mervân veya II. Mervân döneminde düşüncelerini yaymaya başlamış, Abbâsî Halifesi Mansûr zamanında (754-775) faaliyet göstermiştir (Şehristânî, I, 215). Ebû Îsâ kendini beklenen mesîhin elçisi, hatta bizzat mesîh ve peygamber olarak takdim etmiş, Abbâsî yönetimine baş kaldırmış, Rey şehri civarında yapılan savaşta öldürülmüş veya savaş alanından kaçmıştır. Mezhep mensupları Ebû Îsâ’nın ölmediğine, ileride tekrar geleceğine inanmaktadır. Mezhebin esasları hakkındaki sınırlı bilgilere göre Ebû Îsâ öğrenim görmediği halde vahiy ve ilhamla birçok eser kaleme almıştır. Semaya urûc etmiş, Allah tarafından İsrâiloğulları’nı kurtarmakla görevlendirilmiştir. Yahudilerin günde üç vakit olan ibadetlerini yedi vakte çıkarmış, sürgün döneminde hayvan ve kuş eti yenilmesini, şarap içilmesini yasaklamış, boşanmaya asla izin vermemiştir. Tevrat’taki dinî hükümlerin bir kısmını kendine göre yorumlayarak diğer yahudilerden ayrılan Ebû Îsâ, Rabbinik Yahudiliğin kutsal günlerini benimsemiştir. Ona göre Îsâ ve Muhammed peygamberdir, ancak sadece kendi ümmetlerine gönderilmişlerdir. Îseviyye mensupları zaman içinde azalmıştır. Kirkisânî (ö. 930) döneminde bunlardan yirmi kadarının Dımaşk’ta, birkaçının da İsfahan’da bulunduğu bilinmektedir. Günümüzde ise mensubu kalmamıştır.

3. Yudganiyye. Ebû Îsâ’nın ölümünden sonra yerini müridi Yudgan (Yehuda) almıştır. Peygamber olduğunu iddia eden Yudgan da mesîh iddiasıyla ortaya çıkmıştır (The Oxford Dictionary, s. 459). Yudgan, Ebû Îsâ’nın âkıbetine uğramamak için bağımsızlık iddiası taşımamış ve siyasî mücadeleye girişmemiştir. O da, Îsâ ile Muhammed’in sadece kendi milletlerine gönderildiğini söylemiştir. Şehristânî’nin kaydettiğine göre Yudgan, Tevrat’ın hem zâhirî ve bâtınî hem hakiki ve mecazi mânası olduğunu ileri sürmüş, Tevrat’ı buna göre yorumlamış, cennet ve cehennemle ilgili inançları te’vil etmiş, kader konusunda insanın iyiyi veya kötüyü seçmede hür olduğunu iddia etmiştir. Kirkisânî’ye göre Yudgan, Îseviyye’den et ve şarap yasağı yanında yedi vakit ibadet usulünü de almıştır. Onun Allah’ın sıfatları konusundaki görüşü Mu‘tezile ile paraleldir. İnsana ait sıfatların Allah’a isnat edilmesini teşbih gerekçesiyle câiz görmemiş, Şabat’a ve diğer dinî günlere ait kuralların Kudüs ve Filistin dışında geçerli olmadığını ileri sürmüştür (Kutluay, s. 255-256; EJd., XVI, 868).

4. Mûşkâniyye (Şâzkâniyye). Şehristânî’ye göre Yudgan’dan sonra VIII. yüzyılda İran’da ortaya çıkan talebesi Mûşkân tarafından kurulmuştur. Mûşkân, mensuplarıyla birlikte isyan edip Hemedan’dan yola çıkmış ve Kum şehri civarında hepsi kılıçtan geçirilmiştir. Mûşkâniyye de Yudganiyye ile aynı esasları benimsemiştir. Mûşkânîler’den bazılarının Hz. Muhammed’in yalnız Araplar’a gönderilmiş peygamber olduğunu söyledikleri nakledilmektedir (a.g.e., a.y.).

5. Karâîlik (Karaim). VIII. yüzyılda Irak’ta doğan ve Tanah’ı dinî hükümlerin yegâne kaynağı kabul eden bir harekettir. İbrânîce “karaim” kelimesi “okumak” anlamındaki “kara” kökünden gelir. Tanah’ı çok okudukları ve üzerinde çalıştıkları için bu adı almışlardır. Karâî hareketinin başlangıcı Irak’ta yaşayan Anan ben David’e dayanmaktadır. Nitekim hareket önce bu şahsa nisbetle Ananiyye diye anılmış, IX. yüzyılın ilk yarısında Karaim ismini almıştır (bk. KARÂÎLİK).

C) Ortaçağ Sonrasında Ortaya Çıkan Dinî Hareketler. Hasidizm (Hasidut). XVIII. yüzyılda teşekkül eden dini ihya hareketidir. Rabbi İsrael ben Eliezer (Baal Şem-Tov, ö. 1760) önderliğinde Polonya’da başlamış ve Doğu Avrupa yahudileri arasında yayılmıştır; bugün de varlığını sürdürmektedir. Hasidîliğe cephe alan geleneksel Rabbânî Yahudilik mensupları bunları Mitnagedim (karşı çıkanlar) diye isimlendirmiştir. Dinî coşku, karizmatik bir lider ve sıkı cemaat dayanışmasına dayanan Hasidizm’in ilk defa Ukrayna-Polonya’daki Rabbânî ilim merkezinden uzak dağınık kırsal kesimde yaşayan yahudiler arasında ortaya çıkması, söz konusu yahudi kesimin siyasal ve ekonomik açıdan sıkıntı içinde ve baskı ortamında yaşaması, zaman zaman katliama mâruz kalması, öğretim kurumlarından yoksun bulunması, Rabbânî Yahudiliğin formel ve dogmatik yapılanmasının ihtiyaçlarını karşılamaması gibi sebepler rol oynamıştır (Gürkan, s. 38). Nitekim Polonya yahudilerinin durumu büyük katliamların vuku bulduğu 1648’den sonra daha da kötüleşmiş, cahillik geniş halk kitlelerinde büyük ölçüde artmış, halk ile okumuş kesim arasındaki uçurum biraz daha derinleşmiştir. Öte yandan sahte mesîh Sabatay Sevi’nin ortaya çıkmasıyla alevlenen heyecan ortamında, yaşanan umutsuzluk ve karışıklık şartlarında mistik düşünceler Louria kabalası şeklinde gelişmeye uygun bir alan bulmuştur (DR, I, 822).

Mütevazi bir çevreden gelen ve insanların mânevî çöküntülerine karşı son derece hassas davranan Baal Şem-Tov, Hasidizm hareketinde gerçek bir devrim yapmış, bu konuda kendisine ilham kaynağı olan Louria kabalasını katı zühd hayatından soyutlayarak halkın seviyesine uygun hale getirmiştir. Bu hareketin en belirgin özelliği temelindeki mistik anlayışa paralel olarak dinî öğrenim ve bilgiden, resmiyetten ziyade dua, tefekkür ve samimiyetle, dinî hissiyata ağırlık vermesi, Rabbânî bilgiyi esas alan doktrin yerine Hasidî liderinin temsil ettiği dinî şahsiyeti vurgulamasıdır. Bir diğer özelliği de ibadet gibi dinî uygulamaların yerine getirilmesinde Rabbânî titizlik, resmiyet ve ciddiyete zıt unsurlar olan mistik konsantrasyon, neşe ve haz faktörlerine (şarkı, dans, içki ve hikâye anlatımı) ağırlık vermesidir. Böylece bir hasidînin bütün hayatı ibadet kabul edilmektedir. En üst mertebeye erişen kişiye “tsaddiq” denilmekte, onlara göre bu kişi insanlarla yüce âlemler arasında aracılık yapmaktadır. Eski metinlere göre hasid, tsaddiqten daha üst mertebede idi. Müridler hasidim diye adlandırılıyor, tsaddiq unvanı üstada veriliyordu. Çok yaygın olan yanlış bir değerlendirmeye göre Tsaddiqizm, Hasidizm’in gelişmiş biçimidir. Gerçekte ise Baal Şem-Tov döneminden itibaren Hasidizm, mânevî lider rolü üstlenen ve müridleri için dua eden aziz bir insan kavramından farklı değildir.

Panteist Tanrı anlayışının hâkim olduğu Hasidî teolojisi, Tevrat öğrenimi üzerine yoğunlaşan Rabbânî Yahudilik’ten farklı şekilde her yahudi bireye ve gündelik işlere kutsiyet atfetmektedir. Tanrı ile insan arasındaki ilişki ve etkileşim İsrâil bireyleri arasında eşitlik ve kardeşlik, insanın Tanrı’nın sûretinde yaratılması ve dünyanın İsrâil için halkedilmesi temaları Hasidî öğretinin merkezinde yer almaktadır (Gürkan, s. 129). Baal Şem-Tov, Tanrı’nın her şeyde mevcudiyeti sebebiyle insanın sürekli tecrübe etmesi gereken sevinç kavramı üzerinde durmuştur. Hasidik yolun gereklerine uygun yaşayan insanın temel hedefi her şeyde var olan ilâhî kıvılcımları kurtarmak, böylece Şekina’yı sürgün hayatından özgürlüğe kavuşturmaktır. Bu anlayış, Baal Şem-Tov ve onun ardından müridlerince Talmud akademilerinin bilim dili kullanılmadan hikâye ve kıssalar şeklinde halka iletilmiştir. Hasidizm aynı zamanda geniş halk kitleleri için Rabbinik otoritelerin baskısından bir kurtuluş olmuştur. Bu dönemde Baal Şem-Tov’u mânevî rehber kabul ederek hasidut (azizlik) idealini gerçekleştirmek amacıyla dinî yükümlülüklere önem veren mistik küçük gruplar ortaya çıkmış, diğerleri ise ya dağılmış ya da bu harekete katılmıştır.

Baal Şem-Tov’un 1760’ta ölümünden sonra bu hareket Jacob Joseph de Polonnoye ve hareketin gerçek kurucusu sayılan Dov Baer vasıtasıyla büyük başarılar elde etmiştir. Hasidizm’in küfür ve sapkınlık olduğunu ileri süren Mitnagedim’in, diğer geleneksel rabbiler ve cemaat önderlerinin muhalefetine rağmen bu hareket çok hızlı bir gelişme göstermiş ve XIX. yüzyılın başlarında Doğu Avrupa yahudilerinin hemen hemen yarısından fazlasını etkilemiştir. Önceleri Rabbânî düzene ve otoriteye baş kaldırı şeklinde yorumlandığından, başta Vilnalı Gaon diye bilinen dönemin meşhur âlimi Rabbi Eliyahu ben Solomon olmak üzere geleneksel yahudi otoriteleri tarafından büyük tepkiyle karşılanmış, mensuplarıyla her türlü irtibat yasaklanmış, daha sonra oluşan hiyerarşik yapısından dolayı liberal yahudiler tarafından eleştirilmiştir. Ancak özellikle II. Dünya Savaşı’nın ardından Martin Buber ve Abraham Joshua Heschel gibi düşünürlerin çalışmalarıyla Hasidizm grup olarak değilse bile mistik bir ideoloji olarak daha olumlu bir imaja kavuşmuştur. Kabala geleneği, yahudi mistisizminin son safhası diye nitelenebilecek Hasidîlik içinde varlığını sürdürmektedir. Zaman içerisinde Hasidîliğin Habad, Satmar, Ger, Vişniz, Belz gibi kolları ortaya çıkmıştır (DR, I, 822-823; Gürkan, s. 38-39; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 486-490).

Kabala. “Gelenek” anlamındaki kabala kelimesiyle ifade edilen yahudi mistik geleneğinin kökeni çok gerilere götürülmekle birlikte bir sistem halinde XII-XIII. yüzyıllarda İspanya’da ortaya çıktığı kabul edilmektedir; kabalist öğretinin temel metni olan Zohar da bu dönemde meydana getirilmiştir. Başlangıçta dar bir çerçevede bilinen bu hareketin yaygınlaşması XVIII. yüzyılda Doğu Avrupa yahudileri arasında Hasidîliğin oluşmasıyla başlamış, Gershom Scholem ile Martin Buber kabala hareketinin tanınmasında önemli rol oynamıştır. Kabalanın en erken biçimini, kutsal taht ve onu taşıyan araba motifleri etrafında şekillenen Merkava literatürü içinde bulmak mümkündür. Merkava mistisizminde ulûhiyyetin mahiyetini kavramaktan ziyade Tanrı’nın ihtişamını tecrübe etmesi ve ruhun bu tecrübe için semavî alana yolculuk yapması ve yükselmesi söz konusudur. Bu konuda, biri kutsal metin üzerine yoğunlaşmak suretiyle ulûhiyyete ve kutsal tahta dair tefekkürle, diğeri Tanrı’nın isimleri ve büyüsel nitelikli duaların kullanıldığı özel mistik teknikler vasıtasıyla kutsal taht müşahedesine ulaşma şeklinde iki mistik tecrübe vardır. Bu ikincisi, yükselme işlemi için gerekli dua ve formüllerin yanlış kullanılmasıyla tehlikeli sonuçlar doğuran bâtınî bir yoldur. İlk dönem yahudi mistisizminde dünyanın başlangıcı ve evrenin yaratılışıyla ilgili bazı sırrî bilgiler yer almaktadır. İkinci tür öğretinin en önemli yazılı örneği dünyadaki yaratıcı güçleri kontrol etme teknikleri, büyülü harf kombinasyonları ve harflerin sayısal değerlerine yönelik hesaplamaların yanı sıra ilâhî yaratma sürecinde yer alan otuz iki yapılanmadan bahseden Sefer Yetsira’dır (Yaratılış kitabı). İspanyol kabalasının temeli olan Zohar kitabının en önemli özelliği ise kabalanın merkezinde yer alan, ulûhiyyetin mahiyetini ve yaratılışla münasebetini açıklayan sefirot doktrinini gelişmiş şekliyle ortaya koymasıdır. Kabalanın temel gayesi Tanrı’yı ve yaratılışı, Tanrı ile yaratılış arasındaki ilişkinin sırlarını anlamaktır. Bu sebeple yaratılışla kurtuluş kabalanın aslî konularıdır. İbrânî diline kutsiyet atfeden kabala kutsal yazıları özel biçimde yorumlayarak onlardaki yaratılış ve kurtuluş sırlarını anlamaya çalışır. Kabala geleneği günümüzde Hasidîlik içinde varlığını sürdürmektedir.

D) Modern Dönem Yahudi Oluşumları. XVIII. yüzyıl, Aydınlanma hareketiyle ortaya çıkan modern çağın geleneksel din anlayışı ve bunun toplum yapısı üzerindeki etkilerine paralel olarak Yahudiliğin ve yahudi kimliğinin de ciddi kırılmalara uğradığı bir dönemdir. Aydınlanma dönemi, yahudi dininin yanı sıra yahudi toplumu üzerinde de doğrudan etkili olmuş, temel dinî konularda rabbilerin otoritesi ve halahanın rehberliği doğrultusunda kazanılan ortak bakış açısı değişime uğramıştır. Toplum yerine bireyi, din ve gelenek yerine aklı merkeze alan Aydınlanma sürecinin en yıkıcı etkisi, Yahudiliğin temel özelliğini meydana getiren yahudi dinî hukuku üzerinde kendini göstermiş, entegrasyon ve sosyalleşme süreci başta Şabat ve kaşer kuralları ile sinagog ibadeti olmak üzere yahudi kimliğinin göstergelerinden olan fiillerin tercihen ya da kaçınılmaz biçimde terkedilmesi veya radikal değişime uğraması sonucunu doğurmuştur. Öte yandan yahudi kimliğinin bütünlüğünün bozulması süreci, sadece dinî boyutu değil aynı zamanda tek başına etnik boyutu esas alacak şekilde Yahudiliğin tek bir unsura, dolayısıyla salt dinî veya salt etnik kimliğe indirgenmesi, belli açılardan radikalleşmesi ve seküler niteliği kazanmasıyla neticelenmiştir. Bu doğrultuda, daha farklı oluşumlara zemin hazırlayacak şekilde sırf din vurgusu üzerine temellenen bireyci ve liberal karakterli reformist Yahudilik hareketinin yanı sıra bunun tam karşıtı olarak iki farklı tepkinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bunlardan biri, her ne kadar kendini Rabbânî Yahudiliğin devamı şeklinde tanımlasa da geleneksel biçimiyle tarih boyunca ayakta kalan adaptasyon tecrübesini göz ardı etmek suretiyle yeni olan her şeyi reddeden katı ve statik karakterli Ortodoks Yahudilik, diğeri ise dini dışlayacak biçimde salt milliyet ve etnik eksenli seküler siyonizmdir. Bu iki kutup arasında, daha sonra modern Ortodoksluğa dönüşecek olan ılımlı yeni Ortodoksluk ile başlangıçta pozitif-tarihsel ekol diye isimlendirilen, ardından biri muhafazakâr Yahudilik, diğeri Amerika’ya özgü yeniden yapılanmacı Yahudilik olmak üzere iki ayrı harekete dönüşen yeni bir oluşum ortaya çıkmıştır. Böylece yahudi dini, Rabbânî-Hasidî ayrışmasında görüldüğü gibi sadece biçimsel değil bunun ötesinde temel esaslar, değerler ve ayırt edici sınırlar üzerinde de kendini gösteren bir nevi cemaatleşme ya da kutuplaşma sürecine girmiştir. Yahudi Aydınlanması’nın en gözle görülür sonuçlarından biri olarak, XIX. yüzyılda Alman yahudi cemaati içinde doğup daha sonra Amerika’da ve bilhassa diğer Batı ve Orta Avrupa ülkelerindeki yahudi cemaatlerine de taşınan reformist, muhafazakâr ve Ortodoks Yahudilik hareketleri, özellikle Aşkenazi yahudi toplumları için geçerli olmak üzere XX. yüzyıldan itibaren üç büyük yahudi teşekkülü durumuna gelmiştir. Başta dönemin önde gelen yahudi âlimi Moses Sofer, kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri, modernliğin ve reformist hareketin yıkıcı etkisine karşı sadece Tevrat’ı esas almak üzere her türlü değişim ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Reform, pozitif-tarihsel ekol ve yeni Ortodoksluk hareketlerinin öncülüğünü yapan Abraham Geiger, Zacharias Frankel ve Samson Raphael Hirsch gibi Aydınlanmacı yahudi din âlimleri, Yahudiliği ve yahudi hayatını yeni şartlar doğrultusunda yeniden yorumlama ve biçimlendirme yoluna gitmişlerdir. Bu hareketlerden her biri bir önceki grubun aşırılığına tepki olarak ortaya çıkmıştır (Gürkan, s. 39-42).

1. Ortodoks Yahudilik. Bu isim ilk defa Yahudi Aydınlanması döneminde 1795’te ortaya çıkmış, XIX. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazanmış, reformist Yahudilik hareketinin ortaya koyduğu yeniliklere tepki olarak yahudi inanç ve uygulamalarının bütününü ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ortodoks Yahudilik, Yazılı ve Şifahî Tora’nın tamamını benimseyip halahanın öğretisine sıkı sıkıya riayet eden, ilâhî ilhama dayalı bir Yahudiliği savunma esasına dayanır. Ortodoks yahudiler başlangıçta merkezî ve Doğu Avrupa’da yaşayan, yahudi halkının tarihi ve dini üzerine temellenmiş geleneksel Yahudiliği savunan ve sekülerleşme akımlarına karşı çıkan yahudilerdi. Ortodoks Yahudilik geleneğin gerçek sahibi olduğunu kabul eder ve Yahudiliği zamanın şartlarına uydurmayı hedefleyen yeni akımlar karşılarında ilâhî vahyin üstünlüğünü öngörür. Yahudi Aydınlanması ilk aşamada dinî otorite yerine rasyonel araştırma ruhunu koymak istiyor, bu da geleneksel hayat tarzını tehdit ediyordu. Fakat Rabbinik yöneticileri daha çok endişelendiren reform hareketiydi. Abraham Geiger, Samuel Holdheim ve beraberindekiler ibadet ve uygulamalarla ilgili değişikliklerle yetinmiyor, Yahudiliğin hukukî-şer‘î temellerine saldırıyor, hatta İbrânîce’nin kullanımını tartışma konusu yapıyordu. Ortodokslar ise bunu daha büyük tehlikelerin ilk habercisi olarak görüyorlardı. Dolayısıyla bu hususta şeriatın sıkı sıkıya uygulanması ve geleneksel İbrânîce ile ibadete dokunulmaması, Şabat ve bayram ibadetlerinde org çalınmasının yasaklanması, sinagogda kadın-erkek ayırımının devam ettirilmesi öncelik kazanıyordu. Ancak Ortodoks hareket içinde başlangıçtan itibaren modernliğe karşı alınacak tedbirler konusunda bir uzlaşma sağlanamamıştır. Bazıları Haskala’nın bütün değerlerini reddedip reformistleri aforoz etmişlerdir. Rabbi Moise Sofer de Presbourg tarafından savunulan bu davranış, Doğu Avrupa yahudileri ve Hasidik cemaatlerle Yahudi Macar Ortodoksları’nın bir kısmının temel özelliğini teşkil etmiştir. Daha sonra bu Ortodoksluk anlayışı antisiyonist Agudat Yisrael akımını meydana getirecektir. Alman Ortodoksluğu, Batı Avrupa’da ve özellikle Hollanda ve İsviçre’de etkili olmuştur. Haskala’nın yayılması ve eğitimle sinagoglardaki reform müdahaleleri tansiyonu yükseltmiştir. Yahudi nüfusunun yarısını oluşturan Yahudi Macar Ortodoksluğu biri Hasidik yığınları toplayan geleneksel yöneliş, diğeri modern dünyanın değerlerini tanıyan ve onları geleneksel Yahudiliğe bağlama eğilimi şeklinde iki yönde gelişmiştir. Rabbinik yöneticiler, Samson Raphael Hirsch tarafından kurulan Tevrat ve dünyaya açılış girişimini savunmuştur. Bunlar Yahudilik’teki yeni Ortodoksluk hareketini kurmuş, ardından Avrupa’da modern veya merkezî Ortodoksluğu teşkil etmiştir. Doğu Avrupa’da benzer bir akım “mitnagedim” arasında yayılmıştır. Farklı yönelişleriyle Ortodoksluk, Amerika Yahudiliği’nin mânevî hayatının temel akımlarından birini meydana getirmektedir (The Oxford Dictionary, s. 516-517; EJd., XII, 1486-1493).

2. Yeni (Modern) Ortodoksluk. Samson Raphael Hirsch’ün öncülük ettiği, Ortodoksluk ile pozitif-tarihsel ekol arasında yer alan yeni Ortodoksluk hareketi, yahudi geleneğinde esasen mevcut olan değişim prensibinden hareketle Tevrat emirleriyle mevcut dünya düzenini uzlaştırma hedefi doğrultusunda oluşmuştur. Hirsch, temelinde Tevrat’ın ve Rabbânî geleneğin yer aldığı, modern kültürün gereklerini de dikkate alan bir bakış açısından hareketle geleneği modern anlayışla uyumlu hale getiren bir Yahudilik yorumu ortaya koymuştur. Reformist hareket aklı ve ilerlemeyi, muhafazakâr hareket ortak toplum bilinci ve iradesini vurgularken Hirsch’ün yeni Ortodoksluğu değişimi onaylayan gelenek fikri üzerinde durur. Bu ılımlı Ortodoksluk anlayışı, daha sonra gerek Amerika gerekse Avrupa’da kendini Ortodoks olarak tanımlayan yahudi kesiminin büyük bir kısmı tarafından benimsenmiştir (Gürkan, s. 46-47).

3. Ultra Ortodoksluk. Rabbi Moses Sofer ile kendilerini Tevrat’a bağlı yahudiler diye nitelendiren geleneksel yahudi din âlimleri, modernliğin ve reformist hareketin yıkıcı etkilerine karşı sadece Tevrat’ı esas almak suretiyle her türlü değişime ve yeniliğe karşı çıkmışlardır. Moses Sofer tarzı Ortodoksluk, günümüzde Hasidî grupları da içine alacak şekilde Ultra Ortodoksluk (Haredim) adı altında devam etmektedir. Bunların özel giysileri, ayrı mahalleleri, ayrı dinî kurumları vardır. Erkekler siyah elbiseleri ve şapkalarıyla hemen tanınır. Ultra Ortodoks, Yahudilik içinde Yeşiva Ortodoksluğu olarak bilinen Haredi kesimiyle farklı bölge ve ailelere göre gruplaşma gösteren Hasidî kesim, temel Yahudilik anlayışı ve modern kültürün reddi konusunda benzer bakış açılarına sahip olmakla birlikte iç yapılanma ve âdetler bakımından farklılık göstermektedir. Litvanya kökenli Aşkenazi yahudilerinin teşkil ettiği Yeşiva Ortodoksluğu, geleneksel biçimiyle Talmud’un öğretildiği yahudi din akademileri olan yeşivalardan yetişmiş rabbilerin rehberliğinde hareket eden ve kendilerini Rabbânî geleneğin devamı kabul eden yahudi oluşumunu temsil etmektedir. Rusya-Polonya-Ukrayna kökenli Hasidî kesim ise farklı Hasidî liderler ve bağlı oldukları hânedanlar yoluyla günümüze kadar gelen ve daha çok ortaya çıktıkları bölgelerin adıyla anılan teşekkülleri belirtmektedir. Habad, Satmar, Ger, Vişniz, Belz gibi kollara ayrılan ve yine kendilerine has kıyafetleriyle ayırt edilen Hasidî yahudiler çeşitli Avrupa ülkelerinin yanı sıra çoğunlukla Amerika’da ve İsrail’de yaşamaktadır. En aktif Hasidî grupların başında Habad Lubaviç grubu gelmektedir (a.g.e., s. 47-48).

4. Reformist Yahudilik. Avrupa’da XIX. yüzyılda, Aydınlanma ruhunun etkisiyle yahudi dinini çağın şartlarına uyumlu ve bilhassa dinden uzaklaşmaya başlayan yahudiler için cazip hale getirmek amacıyla akılcılık, evrenselcilik ve ilerleme gibi ilkeler üzerine kurulu bir hareket şeklinde ortaya çıkmış ve ritüeli ilgilendiren konularda birtakım yenilikler yapmıştır. Bu bağlamda 1810’lu yıllardan başlamak üzere sinagog ibadeti ve Şabat kuralları ile ergenlik ve evlilik merasimlerinde değişiklikler uygulamaya konmuştur. Bu değişimlerin başında duaların kısaltılması, ibadetin sıkı bir düzen içinde kadın-erkek karışık olarak koro ve org eşliğinde icra edilmesi, ibadette yerel dille vaazlara yer verilmesi, hem erkek hem kız çocukları için cemaate katılım amacıyla yapılan konfirmasyon töreninin düzenlenmesi gelmektedir. 1840’lı yıllarda başta Abraham Geiger ve Samuel Holdheim olmak üzere yahudi dininin modern bilimsel metotlar ışığında incelenmesini isteyen liberal rabbiler Talmud’un otorite olma özelliğini reddetmiş, sünnet olmanın ve kısmen Şabat kurallarının terkini savunmuştur. Seçilmişlik, vahyin değişmezliği ve kurtarıcı mesîh fikriyle kutsal topraklara dönüş, mâbedin yeniden inşasına dair bütün atıfların ve kadın cinsine yönelik olumsuz ifadelerin dua kitaplarından çıkarılması öngörülmüş, bu doğrultuda yeni dua kitapları yazılmıştır. Almanya’da ortaya çıkan, Fransa ve İngiltere yanında diğer Batı Avrupa ülkelerine de yayılan reformist hareket, Amerika’da Isaac Mayer Wise ve Kaufmann Kohler’in öncülüğünde teşkilâtlanıp kısa sürede en sistemli ve güçlü yahudi mezhebi konumuna gelmiştir. Reformist Yahudilik zaman içinde ciddi değişim geçirmiştir. Bu akımın prensiplerini belirlemek üzere bugüne kadar ilki 1885 yılında Pittsburgh’da olmak üzere beş platform düzenlenmiş ve buralarda çeşitli kararlar alınmıştır. İlk platform kararlarında Yahudilik klasik reformist anlayış çerçevesinde yüksek bir Tanrı fikrine sahip, etik kurallar üzerine kurulu ilerlemeci bir din, yahudiler ise bütün insanlığı kucaklayıcı evrensel bir misyon doğrultusunda hareket eden dinî bir topluluk şeklinde tanımlanmıştır. Ayrıca ulaşılan akılcı-evrensel anlayış seviyesinde ve buna paralel olarak oluşan modern düzende Yahudiliğin etnik ve ritüel boyutlarının önemini kaybettiği vurgusuna yer verilmiştir. 1976 San Francisco toplantısında Yahudiliğin evrensel ve etnik yönüyle inanç ve ritüel boyutlarına aynı ölçüde önem veren, etik ve pratik ayırımına gitmeksizin Tevrat hükümlerinin bir bütün halinde bağlayıcı rolüne işaret eden, klasik reformist hareketin antisiyonist söylemi yerine İsrail topraklarına ve İsrail Devleti’ne dinî ve etnik bağlılığı onaylayan bir bakış açısı ortaya konmuştur. 1999 Pittsburgh Konvansiyonu da klasik reformist anlayışın gelenek lehine yumuşamaya uğradığı bir duruşu temsil etmiştir. Günümüz itibariyle reformist Yahudilik çoğulculuk, bireycilik, kadın-erkek eşitliği gibi ilkelerden tâviz vermeden gerek evde uygulanan kurallar gerekse sinagog ibadeti noktasında geleneği ve pratiği biraz daha fazla dikkate alan bir anlayışı benimsemektedir. Liberal ve reformist nitelemeleri genelde birbirinin yerine geçecek şekilde kullanılsa da bilhassa İngiltere’deki biçimiyle liberal ve reformist Yahudilik adlandırmaları iki ayrı cemaati ifade etmektedir. Buna göre değişimi esas alan ve gerektiğinde radikal uygulamaları yumuşatma eğilimi gösteren reformist Yahudilik’ten farklı olarak liberal Yahudilik, reformist Yahudiliğin liberallikten tâviz vermeyen daha yenilikçi ve radikal kanadını temsil etmektedir. 1926’da Londra’da oluşturulan ve son olarak merkezini Kudüs’e taşıyan World Union for Progressive Judaism adlı kuruluş dünyadaki bütün reformist ve liberal yahudi teşekküllerini bünyesinde toplamıştır (a.g.e., s. 42-44).

5. Hümanist Yahudilik. Reformist grup içinden çıkan ve yeni bir hareket meydana getiren hümanist Yahudilik evrensel-etik değerlere dayanan tanrısız Yahudilik anlayışını ifade etmektedir. Bu hareket Yahudiliği esasta dinî olmaktan çok halkın ortaya koyduğu bir kültür olarak görmekte, Yahudiliğin teosantrik temellerinin eski çağlardan beri tartışıldığını belirtmektedir. Hümanist Yahudilik, Aydınlanma döneminden itibaren gitgide çoğalan oranda geleneksel yahudi uygulamalarını terkedip çeşitli dinî yorumlar ortaya koymakta, birçokları da agnostik ve ateist bir felsefe benimsemektedir. Bugün pek çok yahudinin teşkilâtlı bir dinî hayatla alâkası olmadığı gibi Amerika yahudilerinin yarısının din ve sinagogla bir ilişkisi yoktur. Modern siyonizm esasen laik bir hareket olarak gelişmiştir; David ben Gurion ve Vladimir Jabotinsky gibi İsrail Devleti’nin kurucuları yahudi halkının tarihine ve kültürüne bağlıdır, ancak Yahudiliği yaşayan kişiler değildir. Kibutz hareketi İsrail’de dinî olmayan bir kültürün doğmasında önemli rol oynamıştır. Laik hümanist Yahudiliğe göre her yerde hâzır ve nâzır, kādir-i mutlak bir Tanrı inancı aşılması güç problemler doğurmaktadır. Kutsal Kitap ve bilgelerin çalışmaları gelişmekte olan bir medeniyetin eserleridir. Yahudiliğin felsefesi, edebiyatı, folkloru ve dinî öğretileri tartışılmaz değildir. 1985’te Amerika’da uluslararası bir laik hümanist Yahudilik federasyonu kurulmuştur (The Oxford Dictionary, s. 340; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 594-595).

6. Muhafazakâr Yahudilik. XIX. yüzyıl Avrupa’sında Zacharias Frankel tarafından başlatılan “tarihî okul”dan etkilenerek Solomon Schechter’in öncülüğünde XX. yüzyılda ilk defa Amerika’da teşkilâtlanıp mezhep haline gelen bir harekettir. Günümüzde Amerika’daki şekliyle muhafazakâr Yahudilik, Avrupa’daki biçimiyle Masorti diye adlandırılmaktadır. Muhafazakâr Yahudiliğin oluşum aşamasında etkilendiği pozitif tarihî ekol temelde reformistlerin değişim ilkesini, yahudi dininin ve tarihinin modern bilimsel metot ışığında incelenmesi prensibini benimsemekle birlikte değişimde uyulması gereken ölçü olarak salt akıl ya da zamanın ruhu gibi kavramlar ve buna bağlı radikal değişim anlayışı yerine yahudi toplumunun bütününü ve tarihî süreci esas alan tedrîcî değişimi öngörmektedir. Muhafazakâr Yahudilik, dinin merkezine bütün bir yahudi toplumunun ortak iradesini ve bu yolla ulaşılan fikir birliği prensibini koymak suretiyle reformist ve Ortodoks kuruluşlar arasında bir orta yolu temsil etme iddiasındadır ve gelenekle bağları koparmadan gerçekleştirilecek bir değişimi onaylamaktadır. Dinî konularda kendi karar verme mekanizmasını oluşturan bir organizasyona ve rabbi yetiştirme organı olarak New York’ta bulunan Jewish Theological Seminary’nin yanı sıra Los Angeles, California, Arjantin ve Kudüs’te okulları bulunan muhafazakâr Yahudilik, Amerika’da reformist Yahudiliğin hemen arkasından ikinci büyük yahudi mezhebi, Kanada’da ise Ortodoks Yahudilik’le birlikte en büyük iki mezhebinden biridir (Gürkan, s. 44-46; EJd., V, 901-906).

7. Yeniden Yapılanmacı Yahudilik (Reconstructionism). Mordecai Kaplan’ın (ö. 1983) görüşleri ve öncülüğü doğrultusunda ortaya çıkan Amerikan Yahudiliği’ne özgü bir harekettir. Reformist, muhafazakâr ve Ortodoks Yahudilik akımlarının modernliğin meydan okumasına ve çağdaş Yahudiliğin ihtiyaçlarına cevap veremediğine, bu problemlere geçerli hiçbir çözüm üretemediğine inanan Kaplan’ın Yahudiliği yeniden yapılandırmak amacıyla hazırladığı bir programdır. Kaplan’a göre Yahudilik bir dinden ziyade yahudi toplumunun meydana getirdiği, sürekli gelişen bir medeniyettir. Bundan dolayı Yahudilik tarihin her döneminde gelişmiş, değişmiş ve kimlikle sürekliliğinden hiçbir şey kaybetmeden çevresine uymuştur. Bu hareketin bir diğer özelliği, aşkın-yaratıcı-vahyedici Tanrı fikri yerine tabiatın parçası olan natürist bir Tanrı anlayışının benimsenmesi; öte yandan seçilmişlik fikrinin, hem somut Tanrı inancına dayanması hem de toplumlar arası eşitlik ilkesine ve modern anlayışa ters düşmesi sebebiyle tamamen reddedilmesidir. Tevrat yahudilerin bir ürünüdür ve içindeki kurallar yahudi halkının âdetleri ve gelenekleridir, dolayısıyla değişebilir. Ayrıca bu harekette dinî-sivil hiyerarşi ve cinsiyet ayırımına dayanan kurallar da kabul edilmemektedir. Amerikan yahudi toplumunun çok küçük bir kesimince benimsenmesine rağmen bu anlayış Amerika’da oldukça etkilidir ve fikirlerinden birçoğu Amerika yahudilerince kabul görmektedir (Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme, s. 953-954).

BİBLİYOGRAFYA

Ya‘kūb el-Kirkisânî, Kitâbü’l-Envâr ve’l-merâḳıb (nşr. L. Nemoy), New York 1940, I, 51.

Şehristânî, el-Milel ve’n-niḥal (nşr. M. Seyyid Kîlânî), Beyrut 1975, I, 215-218.

L. Marchal, “Esseniens”, DBS, II, 1109-1132.

A. Michel – J. le Moyne, “Pharisiens”, a.e., VII, 1022-1115.

M. Simon, “Sadduceens”, a.e., X, 1545-1556.

K. Hruby, “Hassidisme”, DR, I, 822-823.

Ch. Perrot, “Zelotes”, a.e., II, 2154-2155.

S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York 1958, II, 35.

J. Flavius, Jewish Antiquities, London 1966, XIII, 7, 11.

E. N. Dorff, “Conservative Judaism”, The Oxford Dictionary of the Jewish Religion (ed. R. J. Z. Werblowsky – G. Wigoder), New York 1997, s. 172-173.

a.mlf., “Historical Mouvement”, a.e., s. 326.

G. Bohak, “Essenes”, a.e., s. 234-235.

a.mlf., “Hasideans”, a.e., s. 303.

a.mlf., “Sadducees”, a.e., s. 600.

a.mlf., “Therapeutae”, a.e., s. 690-691.

a.mlf., “Zealots”, a.e., s. 757.

L. H. Silberman, “Hasid”, a.e., s. 302-303.

A. Gren, “Hasidism”, a.e., s. 304-306.

Sh. T. Wine, “Humanistic Judaism”, a.e., s. 340-341.

“Messiah”, a.e., s. 458-460.

“Minim”, a.e., s. 467.

Samuel C. Heilman, “Orthodoxy”, a.e., s. 516-517.

J. J. Staub, “Reconstructionism”, a.e., s. 575-576.

K. M. Olitzky, “Reform Judaism”, a.e., s. 577-578.

Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, İstanbul 2004, s. 229-236, 255-256.

Salime Leyla Gürkan, Yahudilik, İstanbul 2008.

Bekir Zakir Çoban, “Josephus’un Gözüyle İlk Dönem Yahudi Fırkaları”, DÜİFD, XXVII (2008), s. 57-69.

K. Kohler, “Karaites and Karaism”, JE, VII, 446.

W. R. Farmer, “Essenes”, IDB, II, 143-149.

M. Black, “Pharisees”, a.e., III, 774-781.

A. C. Sundberg, “Sadducees”, a.e., IV, 160-163.

Z. Avneri, “Abu İsa, İsaac ben Jacob al-Isfahini”, EJd., II, 183-184.

A. Hertzberg, “Conservative Judaism”, a.e., V, 901-906.

M. Mansoor, “Essenes”, a.e., VI, 899-902.

a.mlf., “Pharisees”, a.e., XIII, 363-366.

a.mlf., “Sadducees”, a.e., XIV, 620-621.

a.mlf., “Secte, Minor”, a.e., XIV, 1087-1089.

a.mlf., “Therapeutae”, a.e., XV, 1111-1112.

N. Katzburg – W. S. Wurzburger, “Orthodoxy”, a.e., XII, 1486-1493.

J. J. Petucharski, “Reform Judaism”, a.e., XIV, 23-28.

J. M. Rosenthal, “Yudghan”, a.e., XVI, 867-868.

S. G. F. Brandon, “Zealots”, a.e., XVI, 947-950.

S. Pines, “al-ʿĪsāwiyya”, EI² (Fr.), IV, 100.

NDB, s. 665.

J. Moffatt, “Essenes”, ERE, V, 396-401.

I. Abrahams, “Liberal Judaism”, a.e., VII, 900-902.

G. H. Box, “Pharisees”, a.e., IX, 831-836.

a.mlf., “Sadducees”, a.e., XI, 43-46.

I. Abrahams, “Sects (Jewish)”, a.e., XI, 332.

E. Rivkin, “Pharisees”, ER, XI, 269-272.

M. Du Buit, “Sadducéens”, Catholicisme, XIII, 427-430.

Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme (ed. G. Wigoder v.dğr.), Paris 1993, s. 181-190, 482, 486-490, 594-595, 953-954, 995.

J. Neusner, “Reform Judaism”, The Encyclopaedia of Judaism, Leiden 2000, III, 1240-1254.

VII. YAHUDİLİK ve DİĞER DİNLER
Kitâb-ı Mukaddes çalışmaları söz konusu olduğunda XIX. yüzyıldan beri geliştirilen Kutsal Kitap tenkidi, tarih, arkeoloji ve dilbilimsel çözümlemeler, Yahudiliğe ait birtakım dinî olguların büyük oranda “retrospektif” (geriye doğru çevrilen) bir proje ile dinî literatüre sonradan eklendiğini göstermiştir. Diğer bir ifadeyle İsrâiloğulları, zaman içerisinde karşılaştıkları problemleri, o gün mevcut şartlardan yola çıkarak geçmiş dönemde bir ilk örneğe referans yoluyla halletmeye çalışmışlar ve birtakım çağdaş sorunları geçmişte de var gösterip mevcut durumu meşrulaştırmak amacıyla âdeta eski metinlerin içerisine birtakım eklemeler yapmışlardır. Özellikle Dâvûd dönemi (m.ö. XI-X. yüzyıl), Yoşiya’nın krallığı (m.ö. VII. yüzyıl), birinci diyaspora / Bâbil sürgünü (m.ö. VI. yüzyıl), Makkabi isyanı (m.ö. II. yüzyıl) ve ikinci diyaspora (m.s. 70) gibi İsrâiloğulları tarihinin dönüm noktaları retrospektif çabaların zirveye ulaştığı zamanlardır. Bu çabanın temel sebebi siyasî ve askerî çekişmeler arasında kalan yahudilerin kimliklerini koruma gayretidir. Kimliğin sürdürülmesinde karşılaşılan en önemli meseleyi Yahudilik dışındaki dinlere karşı nasıl davranılacağı sorusu teşkil etmiştir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı ve kimliğin korunması arasındaki ilişki de retrospektif süreçte ortaya çıkıp gelişmiştir. Her ne kadar yahudi fıkhı (halakha) Yahudiliğin diğer dinler karşısındaki bakış açısını standart, homojen ve âdeta İbrâhim’e, bazan da Âdem’e uzanan bir gelenek çerçevesinde algılama gayretindeyse de bu durum dogmatik bir inancın kabulünden başka bir şey değildir. Yahudiliğin diğer dinlere bakışı çeşitli dönemlerde ortaya çıkan sosyal refleksler çerçevesinde oluşmuştur. Bu bağlamda özellikle birinci ve ikinci diyasporalar yahudi düşüncesini ciddi biçimde şekillendirmiştir. Ancak Ortaçağ boyunca Yahudiliğin diğer dinlere karşı standart bir dogması meydana gelmiştir. Bundan dolayı antik dönemde daha evrenselci olan bir Yahudilik’ten Geç Antikçağ’da (m.s. V. yüzyıl ve sonrası) daha kapalı bir Yahudiliğe geçiş paradoks olarak görülmemelidir. Öte yandan Yahudilik kendi içerisinde de başka dinler konusunda homojen değildir. Ortodoks gruplar ve kabalacı mistiklerin bir kısmı diğer dinlere karşı sert bir tutum geliştirirken reformistler ve birtakım mistik Ortodoks gruplar daha liberal bir anlayışı savunmuştur. Burada da Yahudiliği belirleyen faktör şüphesiz modernlik ve plüralist bir kültürde yaşama zorunluluğudur. Bu sebeple gerek tarihsel süreçte gerekse Yahudiliğin kendi bünyesinde diğer dinlere karşı tutumundan söz edildiğinde standart bir yapının aranması yanlış olacaktır. Fakat geleneksel Yahudiliği temsil eden otoritelerin diğer dinlere bakışının bütünüyle liberal olduğu söylenemez.

Yahudi literatüründe Yahudi olmayanlar için kullanılan bazı kelimeler vardır. Bunların en yaygını hagar (dolaşmak, dönmek) fiilinden türetilen gerdir (çoğulu gerim). Muhtemelen göçebe toplulukların göçerliğini belirten bu kelime zamanla yahudiler dışındaki insanları ifade etmiş ve Mişna’da negatur fiiline dönüşerek Yahudiliği seçen yabancılar için kullanılmıştır. Erken dönemlerde hem yahudileri hem yabancıları anlatan bu kelime birinci diyasporadan itibaren daha çok yabancıları ifade etmiştir. Ger toşav Nûh yasalarına bağlı yahudi olmayanlar, ger tzedek Yahudiliğe giren yabancılar için kullanılır. Yaygın olan bir başka kelime Sâmî dillerde gaudan (topluluk) türetilen goydur (çoğulu goyim) ve yahudi olmayanlara verilen genel bir addır. Ayrıca ‘amim (milletler), zar ve nohri (İsrailli olmayanlar) gibi terimler söz konusudur. Batı literatüründe en çok yer alan gentile kelimesi de İbrânîce goyun Latince tercümesidir. Bu noktada Yahudiliğin diğerlerini etkileyen en önemli dogmatik dinamiği “seçilmiş millet” anlayışıdır. Tarih açısından bakıldığında birinci diyasporadan itibaren ortaya çıkmış görünse de yahudi geleneğinde Tanrı’nın İbrâhim ile yaptığı ve diğer peygamberlerle tekrarladığı ahdin maddelerinden biri seçilmiş millet kavramıdır. Bu kavram Yahudilik dışındaki dinleri -en azından geleneksel yorum çerçevesinde- Tanrısal iradenin nezdinde ikincil pozisyona yerleştirmekte ve Yahudiliği tek hakiki din olarak göstermektedir. Bu seçilmişlik hem seküler alanda hem uhrevî âlemde yahudilere özel bir statü kazandırmaktadır. Böylece yahudi teolojisi, seçilmiş millet olan yahudilerle diğer milletler arasındaki farklılığı âdeta kozmolojik temelli bir sistem üzerine oturtmaya çalışmıştır. Buna göre Yahudiler yeryüzünde ilâhî bir misyonla bulunurken gentileler ancak bu misyonun pekişmesine katkı sağlayacak bir kozmik öneme sahiptir. Yalnız son iki yüzyıldan beri Haskalacı (Aydınlanmacı) Yahudilik seçilmişlik görüşünden uzaklaşmış durumdadır. Bu temel çerçeve içerisinde Yahudiliğin putperest dinlere ve Nûhî kategoride değerlendirilen dinlere karşı olmak üzere iki perspektif geliştirdiğini söylemek mümkündür. Gerek Tanah (Ahd-i Atîk) gerekse şifahî gelenek putperest kabul ettiği dinlere karşı zengin bir terminoloji geliştirmiştir. İsrâiloğulları’nın putperest kültürlerle tanışıklığı, tarih sahnesine çıktıkları var sayılan atalar döneminden Geç Antikçağ’a kadar uzanan geniş bir zaman dilimini kapsar.

İsrâilliler’in putperestlerle karşılaşmaları sadece dinsel polemiklere yol açmamış, belki daha önemli bir karşılaşma kültürel ve siyasal alanda olmuş, fakat temel güdü kimliği korumaya yönelik olduğundan her türlü ilişki biçimi dinsel polemiklerde kendini göstermiştir. Tevrat’la başlayan ilk polemikler (Çıkış, 20/2-3; Tesniye, 5/6-7) daha çok kimlik mücadelesini içeren dinî reddedişler şeklindedir. İşaya, Mezmûrlar, Hezekiel gibi kitaplarda yer alan putperestlik eleştirileri de aynı mücadele alanından kaynaklanır. Ancak Yahudiliğin diğer dinlere bakışı meselesinin gerçek anlamda ortaya çıkışı için hukuksal literatürü beklemek gerekecektir. Tanah’ta sadece kültürel çarpışma niteliğinde olan eleştiriler halaha/hukuk literatüründe kalıcı hale döndürülecektir. Putperestlerle yahudiler arasındaki kimlik farklılıkları (Talmud, Megillah, 13; Sifre Deuteronomy 54), yahudi kimliğinin putperestliğe karşı korunması gerekliliği (Sifre Numbers, 43), putların anlamsızlığı (Talmud, Megillah, 25^b), putlara bakmanın (Tosefta, Shabbat, 17/1) ve putların bulunduğu yerde bulunmanın (Talmud, Berakoth, vr. 61^a; Pesah, vr. 25^a) günah olması gibi hükümler putperestliğin şifahî literatürde gittikçe hukuksal bir statü haline getirildiğinin ipuçlarıdır. Bu polemiklere kaynak teşkil eden putperest kültürlerin eski Asur, Bâbil, Mısır, Ken‘ân çevrelerinden Grek-Roma dönemlerine kadar uzanan geniş bir süreci içerdiği bilinmektedir. Bu tür eleştiriler özellikle klasik politeist kültürlere yöneltilmiş olsa da aynı referansların bazan Hıristiyanlık, hatta Müslümanlık için de kullanıldığını görmek mümkündür. Putperestlere karşı geliştirilen bu genel teorik bakışın onlarla bir arada yaşayan yahudilerin gündelik hayatını şekillendirmesi de kaçınılmaz olmuştur. Halaka yahudi olmayanlarla nasıl yaşanacağına dair çok sayıda örnek geliştirmiştir. Bir yabancının sattığını yeme yasağından onunla aynı çatı altında kalındığında nelerin yapılması gerektiğine kadar pek çok düzenlemeyi içeren bu örnekler yahudilerin gündelik hayatının tamamını belirlemiştir. Öte yandan bu anlayıştan kaynaklanan inançlar gentilelerin ölüm sonrasındaki durumunu tesbite kadar uzanmıştır. Halaka da, putperest bir gentilenin öldükten sonra öbür dünyadan hiçbir pay almayacağı ve sonsuza kadar yok olacağı görüşü yer alır.

Yahudiliğin diğer dinler bağlamında geliştirdiği ikinci temel bakış, tarihsel kökeni yine Antikçağ’daki karşılaşma polemiklerine kadar giden ve Nûhîlik denilen özel bir hukukî statü çerçevesinde gerçekleşmiştir. Milâttan önce I. yüzyıldan itibaren yahudilerin Akdeniz coğrafyasında hızla yayılmaya başladığı bilinmektedir. Roma coğrafyasındaki bu dağılım imparatorluğun yerli halklarıyla yahudileri oldukça sıkı bir temasa geçirmekteydi. Gerek ticarî gerekse kültürel alanlarda ortaya çıkan bu temas birtakım pagan toplulukların Yahudiliğe sempatiyle bakmasını sağlamıştır. Bu karşılaşmalar sonucunda meydana gelen en önemli yahudi sempatizanı gruplar “tanrıdan korkanlar” (Teosebes, İbrânîce Yiro Yiho veya Yero Şamayim) adıyla bilinen küçük paganist örgütlenmelerdi. Akdeniz coğrafyasında neredeyse her büyük şehirde küçük cemaatler halinde bulunan bu gruplar bütünüyle yahudi olmuş değillerdi, sadece Yahudiliğin öngördüğü bir monoteist inancı kabul ediyor ve ahlâka yönelik bazı yahudi davranışlarını uygulamaya çalışıyordu. Öte yandan bazı Romalı soyluların Yahudiliği tamamen benimsediği belirtilmektedir. Çoğu defa çatışmaya dayalı bu karşılaşmalarda yahudi sempatizanı hareketlerin varlığı yahudilerin pagan inançları konusundaki katı tutumlarını yumuşatmaya yaramıştır. Böylece Yahudiliğe yakın duran putperestler, diğer çok tanrıcı gruplardan ayırt edilerek Nûhîlik adıyla özel bir statü içerisine alınmaya çalışılmıştır. Başlangıçta sadece Roma coğrafyasındaki paganlara yönelik olan bu statü daha sonra zaman zaman Hıristiyanlığı ve İslâm’ı da içine alacak şekilde geliştirilmiş, Ortaçağ’da tam bir hukukî norm haline dönüştürülmüştür. Buna göre Yahudilik dışı bir din mensubu eğer öldürmüyorsa, âdilse, putlara tapmıyorsa, Tanrı’ya şirk koşmuyor, küfretmiyorsa, cinsel ahlâksızlıklardan kaçınıyorsa, hırsızlık yapmıyorsa ve canlı bir hayvanın etinden koparıp yemiyorsa (antik pagan ritüeli) o kişi Nûhî statüsündedir ve gelecek dünyadan pay alacaktır (Tosefta, Sanhedrin, 13). Nûhîlik kavramının temeli şüphesiz Tevrat’ta yer alan (Tekvîn, IX), Tanrı ile Nûh arasındaki ahidden kaynaklanır. Yahudilerin hukuksal-teolojik durumu nasıl Tanrı ile İbrâhim arasındaki ahidle belirlenmişse diğer insanların aynı bağlamdaki durumunu belirleyen yapı da Tanrı ile Nûh arasında yapılan ahiddir. Yahudi teologları Nûh aracılığıyla yapılan ve yahudi olmayanları içine alan bu ahidde doğal hukuka ait evrensel kuralları görmüşler ve gentileleri bu doğal hukuk normlarından sorumlu tutmuşlardır. İsrâiloğulları Tanrı’nın seçilmiş kulları olduğundan aldıkları misyon doğrultusunda daha komplike bir ahidden sorumlu iken gentilelerin yeryüzündeki misyonlarının daha az önemli oluşuna paralel şekilde sorumlu tutuldukları ahid de daha basittir.

Hıristiyanlığın ve ardından İslâmiyet’in ortaya çıkışından itibaren paganlar konusunda yaşanan polemikler çok daha zor koşullarda yeniden gündeme gelmiştir. Gerek Hıristiyanlık gerekse Müslümanlık yahudi rabbiler nazarında ilâhî hakikati olmayan iki inanç sistemidir. Bununla birlikte özellikle İslâmiyet, insanları Yahudiliğin gentileler misyonuna katkıda bulunacak şekilde hazırlayıcı bir süreç olarak görülmek istenmiştir. Böylece müslümanlar pek çok putperesti tek tanrılı bir imana çekerek Yahudiliğin misyonunu kolaylaştırıcı bir rol üstlenmiştir. Bütünüyle olmasa da çoğu rabbi, teslîs inancındaki pagan unsurlar dolayısıyla Hıristiyanlığı bu görüşün içine dahil etmemiştir. Bu sebeple Hıristiyanlık çok defa paganizmle eş tutulmuştur. Gerek felsefî gerekse kültürel alışverişler bir yana bırakılırsa İslâmiyet’in Yahudilik içerisindeki hukuksal konumu daha çok Nûhîlik çerçevesine oturtulmaktadır. Siyasal açıdan İslâm coğrafyası içerisinde yaşamalarının getirdiği zorunlulukla yahudi rabbiler İslâmiyet’i bütünüyle görmezden gelememişlerdir. Pek çok İslâm düşünürü veya sûfîsinin esasta yahudi peygamberlerine ait evrensel hikmetin kopyacısı olarak ilân edilişinde İslâmiyet’in devre dışı bırakılmamasının izlerini görmek mümkündür. Bu argüman, İslâmiyet’in Yahudiliğe doğrudan etkisini de meşrulaştırıp rabbilerin evrenselci tutum takınmalarına katkıda bulunmuştur.

Yahudi dünyasında İslâm’la ilgili standart bir bakış büyük oranda İbn Meymûn’un (Maimonides) argümanları çerçevesinde kökleşmiştir. Her ne kadar heretik bir hareket olarak görse de İbn Meymûn için İslâm putperest bir din değil tek tanrıcı bir dindir ve yahudi misyonunun gerçekleşmesine katkıda bulunduğundan ayrıca anlamlıdır. Zefenya’daki (3/9) referansı esas alıp İsmâilîler’in (İslâm’ın) mesîhin gelişini hazırlayıcı bir rol oynadığından bahseder. Benzer şekilde İbn Meymûn’un oğlu Rabbi Abraham da İslâm’ı putperestlik şeklinde görmez. Bununla birlikte XIV. yüzyılda kaleme alınan ve Nissim Gerondi adlı bir rabbiye atfedilen anonim bir eserde İslâm putperestlik çerçevesinde takdim edilmiştir; yine de genel eğilim İslâm’ın putperest olarak algılanmaması şeklindedir. Genel olarak Yahudi Aydınlanma (Haskala) hareketinden sonra daha evrenselci bir bağlama giren Yahudiliğin diğer dinlere bakışının Rabbânî ekole göre toleranslı olduğunu söylemek mümkündür. Menahem ha-Meiri ve Solomon Formstecher gibi Haskalistler diğer dinlerde de ilâhî bir hakikat bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Martin Buber gibi XX. yüzyıl liberal Hasidikler’i de hem İslâm’a hem diğer dinlere karşı yumuşak bir tutum takınmışlardı. Öte yandan antisiyonist bazı yahudi çevrelerinde de (Netorei Karta gibi) İslâm dahil diğer dinlere karşı oldukça liberal bir bakış vardır.

BİBLİYOGRAFYA

J. Katz, Exclusiveness and Tolerance, Oxford 1961, s. 6, 7.

M. Perlmann, “The Medieval Polemics between Islam and Judaism”, Religion in a Religious Age (ed. S. D. Goitein), Cambridge 1974, s. 121-126.

L. H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World, New York 1996, s. 344-346.

Baki Adam, “Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve İslâm’a Bakışı”, Dinler Tarihi Araştırmaları-I, Ankara 1998, s. 147-176.

Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk, İstanbul 2005, s. 26-55.

D. Novak, The Image of the Non-Jews in Judaism, New York 2011, s. 20-35.

Nuh Arslantaş, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslâmiyet, İstanbul 2011.

L. V. Rutgers, “Archaeological Evidence for the Interaction of Jews and Non-Jews in Late Antiquity”, American Journal of Archaeology, XCVI/1, New York 1992, s. 101-118.

E. J. Hamlin, “Nations”, IDB, III, 512-515.

T. M. Mauch, “Sojourner”, a.e., IV, 399.

VIII. İSLÂM KAYNAKLARINDA YAHUDİLİK
Allah’ın birliğine imanı dinin esası, ilâhî hükümleri ihtiva ettiğine inandıkları Tevrat’ı dinin temeli, ilâhî vahye muhatap olan ve bu vahyi kavmine tebliğ eden Hz. Mûsâ’yı peygamber kabul eden yahudiler İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren müslümanların komşuları olmuşlardır. Özellikle Medine döneminde müslümanlarla ilişkileri Kur’an’a yansımış, bu ilişkiler müslümanların onlarla ilgili değerlendirmelerinde önemli rol oynamıştır. Tarih boyunca müslümanlarla iç içe yaşayan yahudilerle münasebetler İslâm’ın onlara verdiği Ehl-i kitap statüsüyle ayrı bir önem kazanmış, karşılıklı yazışmalar ve reddiyelerle her iki din kendi bakış açısını ortaya koymuştur. İslâm’ın zuhurunda Arap yarımadasında yahudiler Akabe körfezindeki Eyle Limanı’ndan Yemen ve Uman’ın en ücra köşelerine, Medine’den Bahreyn’e kadar uzanan bölgelerde yayılmış durumdaydı. Medine başta olmak üzere Hayber, Vâdilkurâ, Teymâ, Maknâ, Fedek, Tâif ve Yemen onların yaşadıkları başlıca merkezlerdi. Mekke’de yahudi yoktu, ancak bölgede her yıl düzenlenen panayırlara hem ticaret yapan hem de kâhinlik faaliyeti gösteren yahudiler de katılıyordu. Medine’de Benî Kaynukā‘, Benî Kurayza ve Benî Nadîr’le birlikte yirmiden fazla yahudi kabilesi mevcuttu. Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde şehir nüfusunun hemen hemen yarısı yahudilerden teşekkül ediyordu (Hamîdullah, I, 614-615). Medine dışında en güçlü ve teşkilâtlı yahudi cemaati ise Hayber’de bulunuyordu.

A) Kur’an’da ve Hadislerde Yahudilik. İslâm’ın Yahudilik ve yahudilerle ilgili tesbitleri ve değerlendirmeleri Kur’ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır. Kur’an’da İsrâiloğulları’nın tarihinden, inançlarından, kutsal kitaplarından, peygamberlerinden, ahlâkî davranışlarından, sosyal ilişkilerinden ve müslümanlara karşı hareketlerinden bahsedilmektedir. Ayrıca Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları’yla ilgili kıssalara diğer peygamber ve kavimlerle ilgili kıssalardan daha geniş yer ayrılmıştır. Müstakil olarak Mûsâ’dan ve Firavun’la mücadelesinden söz eden âyetlerin dışında yirmi dört sûrede İsrâiloğulları ve yahudilere dair bilgiler tekrarlanmaktadır. Ayrıca Bakara ve A‘râf sûrelerinin büyük bir kısmı İsrâiloğulları’na dair olaylara, yahudilere yönelik uyarı ve hatırlatmalara hasredilmiştir. İsrâiloğulları’na Kur’an’da bu kadar geniş yer verilmesinin sebepleri müslümanların yahudilerle temas halinde olması, Hz. Muhammed ile İbrâhim ve İsrâiloğulları/yahudiler arasındaki ortak temeli vurgulama ve onlara kendi dinlerinde meydana gelen sapmaları gösterme gereği, son peygamberin kendi aralarından çıkacağı şeklindeki inançlarına ve seçilmişlik iddialarına açıklık getirme zarureti şeklinde sıralanmaktadır. Kur’an’da İsrâiloğulları ve yahudilerle ilgili âyetlerde hem olumlu hem olumsuz ifadeler yer almaktadır. Bir taraftan Allah’ın geçmişte İsrâiloğulları’na nimetler bahşettiği ve onları âlemlere üstün kıldığı ifade edilirken diğer taraftan onların bazı küçük istisnalar dışında rablerine verdikleri sözde durmadıklarına ve günahlarından dolayı lânetlendiklerine dikkat çekilmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerden hem İsrâil / Benî İsrâil, yehûd, hûd ve hâdû gibi kelimelerle hem de Ehl-i kitap diye bahsedilmekte, ancak yehûd kelimesi sadece Medenî sûrelerde geçtiği halde Benî İsrâil, Mekkî sûrelerde de yer almakta ve daha çok İslâm öncesi dönemlerde vuku bulan olayların söz konusu edildiği âyetlerde görülmektedir. Hicretten önce nâzil olan seksen altı sûrenin hiçbirinde “ey İsrâiloğulları” şeklinde bir hitaba rastlanmamaktadır. Bu âyetlerdeki hitap daima “ey âdemoğulları” yahut “ey insanlar” tarzındadır. Tâhâ sûresinde geçen (20/80) İsrâiloğulları sözü bir hitap olmayıp nakledilen bir kıssada yahudilere işaret etmek için kullanılmıştır (Hamîdullah, I, 596). Yahudiler hakkındaki âyetlerin yarısına yakını Mekke’de indirilmiş, hemen tamamı İsrâiloğulları’na ayrılmış olan Tâhâ ve A‘râf sûreleri de Mekke’de nâzil olmuştur. Kırk bir yerde geçen Benî İsrâil terkibi de Ya‘kūb’un çocukları ve onların soyundan gelenler, Mûsâ’nın kavmi, birinci ve ikinci mâbed dönemi yahudileri, Hz. Îsâ’nın kavmi gibi eski dönem yahudileri yanında Hz. Muhammed zamanında Arap yarımadasında yaşayan yahudileri de ifade etmektedir.

1. Yahudilerin Tarihi. Kur’an’da yahudilerin ulu ata kabul ettikleri ve mirasçısı olduklarını iddia ettikleri, hatta Tevrat’a göre yahudi olduğunu söyledikleri Hz. İbrâhim’e dair bilgiler verilmekte, fakat onun yahudi olmadığı ve Tevrat’ın ondan sonra indiği belirtilmektedir (Âl-i İmrân 3/65, 67). Ayrıca İbrâhim’in putperest olan babası ve kavmiyle mücadelesi, ateşe atılması, ateşten kurtulup yurdunu terketmesi, sâlih bir evlât istemesi ve bu evlâdını kurban etmekle imtihan edilmesi, soyunun oğulları İsmâil ve İshak ile devam ettiği ve Mekke halkından bir elçi göndermesi için Allah’a dua ettiği (el-Bakara 2/129) nakledilir. Kur’ân-ı Kerîm’de İbrâhim’in oğlu İshak’tan bahsedildiği gibi onun oğlundan hem Ya‘kūb hem İsrâil şeklinde söz edilmekte (Âl-i İmrân 3/93; Meryem 19/58), onun oğulları Benî İsrâil diye adlandırılmaktadır. Hz. Ya‘kūb’un oğullarından Yûsuf’un kıssası müstakil bir sûreye konu teşkil etmiştir. Bu kıssada İsrâiloğulları’nın Ken‘an ilinden Mısır’a göçleri ve oradaki hayatları anlatılmaktadır. Mûsâ’nın Firavun’la mücadelesi de Kur’an’da geniş yer tutar. Daha çok küçük bir çocukken nehre bırakılması, Firavun’un sarayında büyütülmesi, Medyen’e kaçması, Sînâ’da ilâhî vahye muhatap olup İsrâiloğulları’nı kurtarmak üzere Firavun’a gönderilmesi, ümmetiyle birlikte Kızıldeniz’i geçmesi, Sînâ’da ilâhî vahye mazhar olması, arz-ı mev‘ûda girme emri ve İsrâiloğulları’nın bu emre uymaması sebebiyle kırk yıl o topraklara girmelerinin yasaklanması, çöldeki hayatları, onlara verilen nimetler Kur’an’ın çeşitli yerlerinde hikâye edilir. Daha sonra İsrâiloğulları’nın arz-ı mev‘ûda girme mücadeleleri, Tâlût’un krallığı, Dâvûd ve Süleyman kıssaları nakledilir. Kur’an’da İsrâiloğulları’nın iki defa fesat çıkardıkları ve bu yüzden başlarına gelen felâketler anlatılmaktadır (el-İsrâ 17/4, 7); müfessirlere göre bu felâketler, Buhtunnasr tarafından milâttan önce 587’de ve Romalılar tarafından milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında yenilgiye uğratılmalarıdır. Ayrıca Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderildiği, onları Allah’a kulluğa davet ettiği ve Hz. Muhammed’i müjdelediği belirtilmektedir (es-Saf 61/6).

2. İsrâiloğulları’na Verilen Nimetler. Kur’an’da İsrâiloğulları’na geçmişte bahşedilen nimetler hatırlatılarak Allah’a verdikleri sözü tutmaları, Mûsâ’yı ve Tevrat’ı tasdik eden yeni tebliği (İslâm’ı) ve onun peygamberini kabul etmeleri istenmektedir (el-Bakara 2/47, 122; el-A‘râf 7/140; ed-Duhân 44/32). İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarılması, denizin yarılması, çölde nimetlerin verilmesi bu çerçevede zikredilmektedir. Onların üstün kılınması, diğer milletlerden farklı ve ırk bakımından üstün oldukları anlamında değil Allah’ın onlara birçok peygamber göndermesi ve kendilerine Tevrat’ı vermesi bakımından bir üstünlüktür (İbn Kesîr, I, 85). Kur’ân-ı Kerîm’de bu ayrıcalıkları şöyle anlatılır: “Bir zamanlar Mûsâ, kavmine şöyle demişti: Ey kavmim! Allah’ın size verdiği nimetini hatırlayın; hani O içinizden peygamberler çıkarmış, sizden hükümdarlar kılmış, âlemlerde hiç kimseye vermediğini size vermiştir” (el-Mâide 5/20). Bunlara rağmen İsrâiloğulları Allah’a isyan etmiş, O’ndan başka tanrılar edinmiş, peygamberlerine eziyet etmiş ve bazılarını öldürmüştür.

3. Kur’an’da Yahudilere Yönelik Eleştiriler. Medine ve civarındaki yahudi gruplarının müslümanlarla tartışmalarında vahiy ve peygamberlik hususunda ileri sürdükleri iddialara Kur’an’da cevap verilmiştir. Buna göre yahudiler Hz. Muhammed’e indirilen vahyi kabul etmemek için doğrudan doğruya vahyi reddetmişler ve Allah’ın insanlara hiçbir şey indirmediğini söylemişlerdir: “Yahudiler Allah’ı gereği gibi tanımadı; çünkü onlar Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi dediler. De ki: Öyleyse Mûsâ’nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği kitabı kim indirdi? Siz onu kâğıtlara yazıp istediğinizi açıklıyor, çoğunu da gizliyorsunuz” (el-En‘âm 6/91). Gerçekte Medineli yahudiler Allah’ın insanlara vahiy indirdiğini biliyordu; ancak vahyin kendi peygamberleri Malaki ile sona erdiğine inandıkları için Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr etmişlerdi: “Kendilerine Allah’ın indirdiğine iman edin denilince biz sadece bize indirilene inanırız derler ve ondan başkasını inkâr ederler. Halbuki o Kur’an kendi ellerindeki Tevrat’ı doğrulayan hak kitaptır. Onlara de ki: Eğer siz gerçekten iman etmişseniz o halde daha önce neden Allah’ın peygamberlerini öldürdünüz?” (el-Bakara 2/91). Kur’an’da yahudilerle ilgili eleştiriler şu başlıklar altında sıralanabilir:

Cebrâil. Hicretten sonra Hz. Peygamber’in yanına gelen Fedek yahudileri ona bazı sorular sorarak bunların cevabını aldıkları takdirde müslüman olacaklarını söylediler. Soruları cevaplandırılınca bu defa vahiy meleğini sordular. Vahiy meleğinin Cebrâil olduğu bildirilince, “O bizim düşmanımızdır; o savaş ve şiddet getirir. Bizim elçi meleğimiz Mîkâil’dir; o müjde, bereket ve ucuzluk getirir. Eğer sana o gelseydi iman ederdik” dediler. Bunun üzerine şu âyet nâzil oldu: “De ki: Cebrâil’e düşman olan kimse iyi bilsin ki bu Kur’an’ı önceki kitapları tasdik etmesi, inananlar için bir rehber ve müjde olması için Allah’ın izniyle senin kalbine Cebrâil indirdi. Allah’a, meleklerine, resullerine, Cebrâil’e ve Mîkâil’e düşman olan iyi bilsin ki Allah da kâfirlerin düşmanıdır” (el-Bakara 2/97-98). Bu âyete göre yahudilerin Cebrâil’e düşmanlığının sebebi onların gizledikleri pek çok gerçeği onun haber vermesidir. Diğer bir rivayete göre ise Abdullah b. Selâm henüz müslüman olmadan Hz. Muhammed’in Medine’ye geldiğini duyunca ona peygamberliğini kanıtlaması için bazı sorular sorar. Resûl-i Ekrem, “Bunların cevabını biraz önce Cebrâil bana haber verdi” deyince Abdullah b. Selâm Cebrâil’in yahudilerin düşmanı olduğunu söyler (Güner, s. 196).

Tanrı İnancı. Kur’an’da yahudilerin tevhid anlayışına da eleştiriler yöneltilmekte, bu konudaki tutumları yüzünden bazı âyetlerde hıristiyanlarla, bazı âyetlerde de müşrik Araplar’la aynı kategoride ele alınmaktadır. Ayrıca hıristiyanların Îsâ’yı Allah’ın oğlu kabul ettikleri gibi yahudilerin de Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğunu söyledikleri belirtilir (et-Tevbe 9/30-31). Bu âyet yahudilerden Selmân b. Mişkem ve arkadaşlarının Hz. Peygamber’e, “Biz sana nasıl inanırız! Kıblemizi değiştirdin; Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğunu inkâr ediyorsun” demeleri üzerine indirilmiştir. Diğer bir âyette de yahudilerin ve hıristiyanların kendilerini Allah’ın oğulları ve sevgili kulları olarak gördükleri bildirilir ve bu iddia reddedilir (el-Mâide 5/18). Öte yandan yahudilerin cibt ve tâğūta (putlara ve bâtıla) inandıkları (en-Nisâ 4/51), benzer inançlara sahip olan müşrikleri kendilerine müslümanlardan daha yakın ve daha doğru bir yolda buldukları nakledilir (el-Mâide 5/80-81). Nisâ sûresindeki bir âyet (4/51), Kâ‘b b. Eşref’in Mekke müşriklerine doğru yolda bulunduklarını söylemesi üzerine nâzil olmuştur. Gerçekte on emirde İsrâiloğulları’na Allah’tan başka bir tanrıya tapmaları, Tanrı’nın tasvirini yapmaları yasaklanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin, ahbâr ve Rabbâniyyûn adı verilen din âlimleri sınıfını Allah’ın dışında rab edindikleri belirtilmektedir (et-Tevbe 9/31). Adî b. Hâtim bu âyeti duyunca kendilerinin din âlimlerine ibadet etmediklerini söylemiş, bunun üzerine Resûlullah onların din âlimlerinin helâli haram, haramı helâl kılmaları sebebiyle bu âyetin indiğini bildirmiştir (Taberî, VI, 114). Yahudilerin Allah hakkındaki bazı sözleri de Kur’an’da reddedilmiştir: “Yahudiler Allah’ın eli sıkıdır derler. Sıkı olan onların elidir ve onlar bu iddialarından dolayı lânetlenmiştir” (el-Mâide 5/64). Diğer taraftan Medine yahudilerinin Kur’an’ın ifade biçimini ve, “Allah’ın kat kat fazlasıyla iade edeceği bir güzel borcu O’na verecek olan kimdir...” meâlindeki âyeti (el-Bakara 2/245) hicvederek, “Allah fakirdir ama biz zenginiz” şeklindeki sözleri de eleştirilmektedir (Âl-i İmrân 3/181). Kur’an’da İbrâhim’in Allah’a şirk koşmadığı (el-En‘âm 6/79-90), Ya‘kūb’un kendi oğullarına Allah’tan başkasını yaratıcı kabul etmemelerini söylediği (el-Bakara 2/133), Yûsuf’un sadece Allah’a kul olmayı tebliğ ettiği (Yûsuf 12/37-40) haber verilmektedir. Mûsâ’nın da Allah’ın bir olduğunu (Tâhâ 20/98) ve O’na ortak koşulamayacağını (el-En‘âm 6/151-152) söylediği ifade edilir.

Peygamberler. Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin bazı peygamberlere inanıp bazılarına inanmadıkları belirtilmektedir (en-Nisâ 4/150-151). Yahudilere göre Malaki son peygamberdir, bu sebeple Yahyâ, Îsâ ve Muhammed’in peygamberliklerini kabul etmemişlerdir. Yahudilere yöneltilen eleştirilerden biri de peygamberlere iftira etmeleridir. Yahudi kutsal kitabında, Kur’an’ın peygamber olduğunu bildirdiği bazı kişilerin günah işlediğinden bahsedilmektedir. Buna göre peygamber yalan söyleyebilmekte, zina edebilmekte, putlara tapabilmekte, hile yapabilmektedir. Meselâ Tevrat’ta Nûh’un suçu olmayan torunu Ken‘ân’ı lânetlediği (Tekvîn, 9/20-25), Lût’un kendi kızlarıyla zina ettiği (Tekvîn, 19/30-38), Dâvûd’un Urya adlı bir askerin karısını alıp kocasını öldürttüğü (II. Samuel, 11/2-17), Süleyman’ın putperest hanımlarının arzusuna uyarak putlara taptığı (I. Krallar, 11/1-6) ileri sürülmektedir. Kur’an’da bu iddialar reddedildiği gibi yahudilerin bazı peygamberleri öldürdükleri de bildirilmektedir (el-Bakara 2/61, 87, 91; Âl-i İmrân 3/21, 112, 181; en-Nisâ 4/155; el-Mâide 5/70); nitekim kendi peygamberleri Amos’u, İşaya’yı, Zekeriyyâ’yı ve Yahyâ’yı öldürmüşlerdir.

Seçilmişlik İnancı. Tevrat’ta yer alan, İsrâiloğulları’nın Tanrı’nın kutsal kavmi olarak seçildiği yolundaki bilgiye dayanan seçilmişlik iddiası (Tesniye, 7/6) Yahudilik’te merkezî bir ehemmiyete sahiptir. Kur’an’da da yahudilerin bir dönem Allah tarafından seçilmiş olduğu belirtilmekte, ancak onların bunu bir imtiyaz kabul edilip bazı kurallardan ve yaptırımlardan muaf tutulduğu anlamına gelmediği kaydedilmektedir. Yahudiler cehennemde diğer milletlerden daha az bir zaman kalacaklarını söylerler. Buna göre günahkâr İsrâiloğulları âhirette sınırlı bir cezadan sonra cezaları kaldırılacaktır (Katsh, s. 77). Onların üstün kılınmış olma inancına beş âyette değinilmekte, bunların birinde “ihtiyâr” (ed-Duhân 44/32), diğerlerinde “tafdîl” (el-Bakara 2/47, 122; el-A‘râf 7/140; el-Câsiye 45/16) kavramı kullanılmaktadır. Bu âyetlerde nimete kavuşma ve tafdîl fiilleri ardarda zikredilmektedir. Dolayısıyla üstün kılma bu nimetin bir sonucudur ve mutlak anlamda olmayıp belli şartlarla kayıtlıdır. Yahudilere verilen nimetler Kur’an’da şöyle açıklanmaktadır: “Biz İsrâiloğulları’na kitap, hüküm (hikmet ve hükümranlık) ve peygamberlik verdik, onları güzel rızıklarla besledik, âlemlere üstün kıldık ve onlara bu hususta açık deliller verdik” (el-Câsiye 45/16). İsrâiloğulları geçmişte birçok mûcizeyle ve hükümranlıkla desteklenmiş, içlerinden çok sayıda peygamber çıkmış, bunlara kutsal kitap indirilmiş, böylece hiçbir kavme nasip olmayan bir ayrıcalığa kavuşmuş, bundan dolayı diğer toplumların üstünde bir konumda yer almıştır (Gürkan, sy. 13 [2005], s. 33-34).

Kutsal Kitap. Kur’an’da yahudilerin kutsal kitaplarını asıl şekliyle koruyamadıkları ve onu tahrif ettikleri bildirilmiş, bu olguyu belirtmek için “tahrîf” (el-Bakara 2/75; en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/13, 41), “telbîs” (el-Bakara 2/42; Âl-i İmrân 3/71), “tebdîl” (el-Bakara 2/59; el-A‘râf 7/162), “kitmân” (el-Bakara 2/42, 140, 146, 159, 174; Âl-i İmrân 3/71, 187), “nisyân” (el-Mâide 5/13, 14; el-A‘râf 7/53), “leyy” (Âl-i İmrân 3/78; en-Nisâ 4/46) gibi kelimeler kullanılmıştır. Allah, Mûsâ’ya kitap (el-Kasas 28/43), sahifeler (el-A‘lâ 87/19), nasihat ve her şeyi açıklayan “levha”lar (el-A‘râf 7/145) vermiştir. Öte yandan Tevrat’ın Allah tarafından inzâl edildiği, içinde hidayet ve nur bulunduğu, Allah’a teslim olmuş peygamberlerin yahudilere onunla hükmettikleri bildirilmektedir (el-Mâide 5/44). Ancak yahudiler Allah’ın indirdiği kitabı muhafaza edememiştir: “Yahudilerden öyle kimseler var ki kelimeleri yerlerinden tahrif ediyorlar...” (en-Nisâ 4/46); “Onlardan bir grup kitapta olmayan bir şeyi size kitapta varmış gibi göstermek için dillerini eğip bükerler ve bu Allah katındandır derler. Halbuki o Allah katından değildir; onlar bile bile Allah’a karşı yalan söylerler” (Âl-i İmrân 3/78). İslâm âlimleri Tevrat ve İncil’in tahrifi konusunu ele almıştır. Bu hususta İbn Hazm gibi bazı âlimler metnin, İbn Haldûn gibi bazıları da yorumun tahrif edildiği, diğer bazıları ise hem metnin hem mânanın tahrife uğradığı kanaatine varmıştır. Batı dünyasında XVI. yüzyıldan itibaren devam eden Kitâb-ı Mukaddes tenkitçiliği hareketi, Ehl-i kitabın kendi kitaplarını tahrif ettiklerine dair Kur’an’da yer alan bilgileri doğrulamaktadır.

Ahdi Bozmaları. Kur’ân-ı Kerîm’de İsrâiloğulları’na verilen nimetler ve onların âlemlere üstün kılınmasının ardından (el-Bakara 2/47, 122) kendilerinden ahid (mîsak) alındığı vurgulanmaktadır: “Ey İsrâiloğulları! Size verdiğim nimetimi hatırlayın, bana verdiğiniz sözü tutun ki ben de size verdiğim sözü tutayım” (el-Bakara 2/40). Yahudilerden Allah’a kulluk etmeleri, namazı dosdoğru kılmaları, zekâtı vermeleri, peygamberlere inanıp onları desteklemeleri, anneye babaya, yakın akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik etmeleri, birbirlerinin kanını dökmemeleri, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaları hususunda söz alınmıştır (el-Bakara 2/83-84; el-Mâide 5/12). Fakat yahudiler verdikleri sözü yerine getirmemiş, ahidlerini bozmuş ve bunu alışkanlık haline getirmişlerdir (el-Bakara 2/64, 85, 100; el-Mâide 5/13); insanlarla yaptıkları anlaşmalara da sadık kalmamışlardır (el-Enfâl 8/56). Yahudilerin dünya hayatına düşkün oldukları, haram yoldan kazanç sağladıkları, bile bile gerçeği inkâr ettikleri, âhirete karşılık dünya hayatını satın aldıkları ve çok yaşamayı arzuladıkları da belirtilmektedir (el-Bakara 2/86, 96).

Lânetlenmeleri. Kur’an’da yahudilerin lânetlendiği belirtilmektedir (el-Mâide 5/13, 64), ancak bu genel bir lânetleme değildir. İsrâiloğulları’na Mûsâ’nın önderliğinde arz-ı mev‘ûda girmeleri emredilmiş ve bilgi toplamak üzere on iki kişi görevlendirilmişti. Bunlardan onu arz-ı mev‘ûda girilmemesini istemiş, dolayısıyla Allah’ın emrine karşı gelmiştir. Diğer hususlarda da verdikleri sözü tutmadıkları için Allah onları lânetlemiş, kalplerini katılaştırmıştır (el-Mâide 5/13). Lânetlemekle ilgili diğer âyet ise, “Allah’ın eli bağlıdır” şeklindeki sözlerinden dolayı nâzil olmuştur (el-Mâide 5/64). İslâm’a göre ırk ve kavmiyet üstünlük sebebi sayılmadığı gibi lânetlenme sebebi de sayılmaz. Zira Allah katında üstünlük soy sopta değil takvâdadır (el-Hucurât 49/13). Kur’ân-ı Kerîm’de yahudilerin inançlarından ziyade davranışları ve Allah’ın emirlerine uymamaları bakımından tenkit edildikleri görülür. Onların karakteri inkârcı oluşları (el-Bakara 2/88-91; Âl-i İmrân 3/98, 112; en-Nisâ 4/46, 155), Allah’a eş koşmaları (el-Bakara 2/51, 54, 92; el-A‘râf 7/138-139, 148; et-Tevbe 9/30-31), üstünlük iddia etmeleri (el-Bakara 2/111, 135; Âl-i İmrân 3/181; el-Mâide 5/18; el-Mü’min 40/56), yeryüzünde bozgunculuk yapmaları (el-Mâide 5/64; el-İsrâ 17/4-7), katı yürekli olmaları (el-Bakara 2/74; el-Mâide 5/13; el-Hadîd 57/16), dünya hayatına düşkünlükleri (el-Bakara 2/96) ve hakkı gizlemeleri (el-Bakara 2/89; el-En‘âm 6/20) bakımından tasvir edilmiştir.

Âhiret İnancı. Kur’an’da yahudilerin âhiret, cennet, cehennem gibi hususlarla ilgili alaycı tavırları da eleştirilmektedir. Bazı yahudi mezheplerinde Tevrat’ta yer almadığı gerekçesiyle âhiret hayatının inkâr edenlerin yanı sıra âhiret hayatını kabul edenler de oradaki azabın sayılı günler olacağını iddia ediyorlardı. Bir rivayete göre yahudiler, “Bu dünyanın ömrü 7000 yıldır. Öbür dünyada insanlara bu dünyanın her 1000 yılına karşılık bir gün azap edilir; böylece toplam yedi gün azap vardır” iddiasında bulunmuşlardır (Vâhidî, s. 14). Talmud’a göre ise azap süresi yahudiler için en çok on iki aydır. Kur’an’da onların bu iddiasına şöyle karşılık verilmektedir: “İsrâiloğulları sayılı birkaç gün müstesna bize ateş dokunmayacak dediler. De ki: Siz Allah katından bir söz mü aldınız -ki Allah sözünden caymaz- yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” (el-Bakara 2/80).

Nesih. Yahudi âlimi Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî (Saadia Gaon), Tevrat şeriatının neshinin imkânsızlığını ileri sürer. Neshin vukuunu inkâr eden bir diğer yahudi âlimi de Saîd’in muarızı Karia Ya‘kūb el-Kirkisânî’dir. Müslüman âlimler, Tevrat’tan verdikleri örneklerle yahudilerin bu iddiasını çürütmüş ve Tevrat’ta neshin bulunduğunu ispat etmişlerdir. Tevrat’ta mevcut bazı nesihler şunlardır: Nûh şeriatında bitkiler gibi bütün hayvanların etleri de helâl kılındığı halde (Tekvîn, 9/3) Mûsâ şeriatına göre domuz başta olmak üzere pek çok hayvanın eti haramdır (Levililer, 11. bab; Tesniye, 14. bab). Mûsâ’nın babası Amram halasıyla evliydi (Çıkış, 6/20; Sayılar, 26/59), böyle bir evlilik Mûsâ şeriatında yasaklanmıştı (Levililer, 18/12). Hz. Ya‘kūb aynı anda iki kız kardeşle evlenmişti, bu da Mûsâ şeriatında haram kılınmıştır (Levililer, 18/18). İslâm’da önceki ilâhî hükümlerin neshi konusunda iki görüş vardır. Bunlardan biri Kur’ân-ı Kerîm’in gelişiyle önceki kitapların tamamının neshedildiği, diğeri de önceki kitaplarda değişebilen ve değişemeyen hükümler bulunduğundan bunların toptan neshinin söz konusu olmadığı yolundadır.

Hadislerde de İsrâiloğulları ve Yahudilik hakkında genelde Kur’an’daki bilgilere paralel veya bunların açıklaması niteliğinde bilgiler yer almaktadır. Dönemin yahudi din âlimlerine yöneltilen eleştirilerin başında onların Tevrat’ta yer alan cezalarla ilgili hükümleri gizlemeleri ve bunları herkese eşit biçimde uygulamamaları (Buhârî, “Menâḳıb”, 26, “Ḥudûd”, 11, “Tevḥîd”, 51; Müslim, “Ḥudûd”, 26-27), Hz. Muhammed’in nübüvvetini inkâr etmeleri ve ona düşman olmaları (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45, “Büyûʿ”, 50, “İstiʾẕân”, 22, “Tefsîr”, 2/6, “Cizye”, 7, “ʿİlim”, 47, “Ṭıb”, 47, 55, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6, “Tevḥîd”, 24; Müslim; “Cihâd”, 62; “Selâm”, 8; “Ḥayıż”, 34), ahlâkî ve dinî açıdan gevşek davranmaları, özellikle ahde vefâ göstermemeleri (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45; “Diyât”, 22; “Meġāzî”, 31) gibi konular gelmektedir. Bunun yanında İsrâiloğulları’ndan ve peygamberlerinden (Buhârî, “Tefsîr”, 2/5, “Enbiyâʾ”, 14, 51, “İstiʾẕân”, 37; Müslim, “Îmân”, 259), Hz. Mûsâ’dan (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 8, “Ḫuṣûmât”, 1, “ʿİlim”, 44, “Ġusül”, 20, “Ṭıb”, 17; Müslim, “Îmân”, 266-272, “Feżâʾil”, 158), mesh hadisesinden (Müslim, “Zühd”, 61-62, “Ḳader”, 33), Hicaz yahudilerinin (Buhârî, “Meġāzi”, 31, “Ḥars̱”, 17, “Şürûṭ”, 14, “Cizye”, 6; Müslim, “Cihâd”, 61-69) ve bütün yahudilerin âkıbetinden (Buhârî, “Meġāzi”, 39, “Cihâd”, 94, “Menâḳıb”, 25; Müslim, “Zühd”, 61-62, “Îmân”, 240, 302, “Cihâd”, 120-122), mevcut Tevrat’ın mahiyetinden (Buhârî, “Tevḥîd”, 51, “İʿtiṣâm”, 25, “Tefsîr”, 2/11, “Şehâdât”, 29), bazı Kur’an ve Tevrat hükümleri arasındaki benzerlikten (Buhârî, “Tefsîr”, 5/2, “Riḳāḳ”, 44; Müslim, “Ṣıfâtü’l-münâfiḳīn”, 19-21, 30), yahudilerin müslümanlarla benzeşen ve onlardan ayrılan inanç ve uygulamalarından (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 52, “Enbiyâʾ”, 50, 54, “Ṣavm”, 69, “Eẕân”, 1, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6, “Cumʿa”, 1, “Ḥayıż”, 1, “Vuḍûʾ”, 61-62, “Diyât”, 22, “Tefsîr”, 4/8; Müslim, “Ṣıyâm”, 130, “Cumʿa”, 19, “Zühd”, 61-62, “Ḥayıż”, 16, “Ḥac”, 120, “Ṣalât”, 144, “Ṭahâret”, 74; Tirmizî, “Tefsîr”, 2/24), ayrıca Ehl-i kitap’la münasebet çerçevesinde yahudilerle ilgili uygulamalara ve İsrâilî bilgilere yönelik müslümanların takınması gereken tavırdan (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 12, “Libâs”, 72, “Cenâʾiz”, 49, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 52, “Enbiyâʾ”, 50, “Tefsîr”, 7/2, “Tefsîr”, 10/2, “İstiʾẕân”, 20, 22; Müslim, “Ṣayd”, 8, “Libâs”, 122-123, “Cihâd”, 69, “Cenâʾiz”, 78-81, “Selâm”, 6-9; Tirmizî, “Edeb”, 3, “İstiʾẕân”, 12) bahsedilmektedir.

B) Hz. Muhammed ve Yahudiler. Hz. Muhammed, ilk dönemlerde ticaret maksadıyla gittiği yerlerde karşılaştığı yahudiler dışında yahudi cemaatiyle görüşme ve onlara İslâm’ı tebliğ etme imkânı bulamamıştır. Kur’an’da Mekkî sûrelerde yahudiler hakkında olumlu ifadeler yer almakla birlikte Medine döneminde bu durum değişmiştir. Medine’de birçok yahudi yaşıyordu ve bunlar bölgenin ekonomik hayatını egemenlikleri altına almışlardı. Resûl-i Ekrem, Medine’de bir şehir-devlet kurmak ve dışarıdan gelebilecek saldırılara karşı insanları bir araya getirmek istiyordu. Medine’ye varışının ilk aylarından itibaren Hz. Peygamber yahudilere İslâm’ı tebliğ için gayret göstermiştir. Bazı yahudiler İslâmiyet’i kabul etmişler, diğerleri ise ona karşı düşmanca davranmışlardır. Resûlullah, Medine’deki yahudi toplumunu da kapsayan ve Medine vesikası diye bilinen bir belge hazırlamıştır. Kırk yedi maddeden oluşan bu vesikanın 24-47. maddeleri yahudilerle alâkalıdır. Burada onların savaş esnasındaki yükümlülükleri belirlenmekte, bütün yahudi kabilelerinin, yahudi olan Arap kabilelerinin, bunların himayesine girenlerin aynı haklara sahip oldukları ve aynı yükümlülükleri taşıdıkları kaydedilmekte, yahudilerin müslümanlarla birlikte savaşa çıkabilmeleri Resûl-i Ekrem’in onayına bağlanmakta, müslümanlara savaş açanlara karşı yahudilerin müslümanlara yardım edeceği vurgulanmakta, yahudilerin Kureyşliler’e veya onların müttefiklerine yardımda bulunmaları yasaklanmaktadır. Medine vesikası ile ayrıca tarafların din ve inanç hürriyeti, can ve mal güvenliği emniyet altına alınmıştır.

Müslümanlar yahudilerle yaptıkları anlaşmalara riayet ettikleri halde yahudiler, İslâm’ın gelişip güç kazanması üzerine Hz. Peygamber’e karşı çeşitli komplolar düzenlemişlerdir. Benî Nadîr yahudileri bir yerde Resûlullah’ın üzerine bir taş düşürmek istemişlerse de Resûlullah, Cebrâil’in uyarısıyla bundan kurtulmuştur. Hayber fethinden sonra da bir yahudi kadını Resûl-i Ekrem’i zehirlemeye kalkışmıştır. Bedir Savaşı’nın ardından Hz. Peygamber, Benî Kaynukā‘ yahudilerinin pazarına giderek, “Ey yahudi cemaati! Size de Kureyşliler’e gelen belâ ve felâketlerin gelip çatmaması için Allah’tan korkun ve İslâm’ı kabul edin. Zira biliyorsunuz ki ben Allah’ın gönderdiği bir elçiyim. Siz bunu kendi kitabınızda da görüp duruyorsunuz” demiş, fakat onlar, “Sen ancak kendi halkını bilirsin, savaş sanatını bilmeyen bir halk ile karşılaşman seni yanıltmış olmasın. Eğer seninle savaşacak olursak bizim yiğit kişiler olduğumuzu göreceksin” diye karşılık vermişlerdir (Hamîdullah, I, 621). Buna rağmen Hz. Muhammed yahudileri sürekli İslâm’a davet etmiştir. Hicretin birinci yılında Hayber yahudilerine gönderdiği mektupta, Feth sûresinin 29. âyetine atıfta bulunarak Tevrat’ta Muhammed’e iman etmeleri gerektiğine dair bir kaydın mevcudiyetini hatırlatmış ve İslâm’a girmelerini istemiş, ancak bu çağrıya da olumlu cevap alamamıştır. Öte yandan yahudiler Medine’de kurulan İslâm devletine karşı komplo hazırlamaktan geri durmamışlardır. Önceleri Hz. Peygamber’le bazı tartışmalara girmişler, bu yolla üstünlük sağlayamayınca ona ve müslümanlara iftira etmişler, ardından müşrik ve münafıklarla iş birliği yapmışlardır.

Medine’ye hicretten sonra ilk dokuz ay olaysız geçmiş, fakat vuku bulan bir hadise yüzünden bu durum değişmiştir. Müslüman bir kadın alışveriş için Benî Kaynukā‘ çarşısındaki bir kuyumcuya gitmiş, oradaki yahudiler kadının örtüsüyle alay etmiş, kuyumcunun bir hilesiyle kadının örtüsü açılmış, bunun üzerine kadın feryat edince oradan geçen bir müslüman kuyumcuyu öldürmüş, yahudiler de onu öldürmüştür. Ardından yahudilerin oturduğu mahalle kuşatılmış, on beş gün sonra teslim olan Benî Kaynukā‘ yahudileri Medine’den sürgün edilmiştir. Kaynukā‘ hadisesi sırasında Medine’deki diğer yahudi kabileleri hiçbir müdahalede bulunmamış ancak bu olayın ardından müslümanlarla yahudiler arasındaki ilişkiler gerginleşmiştir. Hz. Peygamber’le bir ittifak antlaşması imzalayan Benî Nadîr yahudileri de komplo hazırlığı içindeydi, bu yüzden onlar da Medine’den sürülmüştür. Öte yandan yahudiler Medine vesikasına rağmen Mekke müşrikleriyle iş birliği yapmışlardı. Benî Kurayza yahudileri, Hendek Savaşı esnasında çarpışmaların en şiddetli anında anlaşmaya rağmen müslümanlara ihanet ederek müşriklerin yanında yer almıştır. Bunun üzerine Benî Kurayza’nın mahallesi kuşatılıp teslim alınmış, kendileri tarafından seçilen Sa‘d b. Muâz, Tevrat’ın hükmüne göre (Tesniye, 20/10-14) yahudi erkeklerinin öldürülmesine hükmedince gereği yerine getirilmiştir. O dönemde Hayber de önemli bir yahudi yerleşim merkeziydi. Benî Nadîr yahudileri Medine’den ayrıldıktan sonra Hayber’e gidince yahudi nüfusu artmış ve yahudiler zenginleşmiştir. Bu sebeple Hayber müslümanlar için devamlı bir tehdit oluşturuyordu. Mekkeliler’le Hayberliler arasında, taraflardan birine müslümanların saldırması halinde diğerinin Medine’ye saldırmasına dair bir anlaşma bulunduğundan Hz. Muhammed, Hayber’e sefer düzenlemeden önce Mekkeliler’le barış antlaşması (Hudeybiye) imzalamıştı. Neticede Hayberliler teslim olmuş ve şehirden ayrılmalarına izin verilmiştir (a.g.e., I, 641). Vâdilkurâ yahudileri de Hayber’den sonra teslim alınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette Hz. Muhammed’e şöyle hitap edilmektedir: “De ki: Ey insanlar! Gerçekten ben size göklerin ve yerin sahibi olan Allah tarafından gönderilmiş bir elçiyim. O’ndan başka tanrı yoktur, O diriltir ve öldürür. Allah’a ve ümmî bir peygamber olan resulüne -ki o Allah’a ve onun sözlerine inanır- iman edin ve ona uyun ki doğru yolu bulasınız” (el-A‘râf 7/158). Resûlullah’tan bütün insanları ilâhî vahyi kabule davet etmesi istenmekte ve “Ey İsrâiloğulları! Size verdiğim nimetleri hatırlayın, bana verdiğiniz sözü tutun ki ben de sözümü tutayım; benden, yalnızca benden sakının. Bunun için size geçmişte bildirilmiş olan haberleri doğrulayan bu vahye inanın, onun gerçekliğini ilk defa siz inkâr etmeyin” (el-Bakara 2/40-41) buyurularak yahudiler İslâm’a davet edilmektedir. Peygamber’e inanmaya çağrılan yahudiler (el-A‘râf 7/157) bunu kabul etmedikleri gibi, “Allah bize hiçbir peygambere -o ateşin yiyeceği bir kurban getirinceye kadar- iman etmememizi emretmiştir” sözleriyle inkârlarına gerekçe göstermişlerdir. Fakat, “Onlara de ki: Size benden önce nice peygamberler apaçık deliller ve mûcizelerle beraber o dediğinizi de elbette getirmişti. Eğer siz doğru yolda idiyseniz onları niçin öldürdünüz?” âyetiyle (Âl-i İmrân 3/183) yalancılıkları ortaya konmuştur. Yahudiler Hz. Muhammed’i sınamak, onu zor durumda bırakmak ve peygamber olup olmadığını anlamak için kendisine pek çok soru sormuş, bu sorular ilâhî vahiyle cevaplandırılmıştır. Mekkeliler, Nadr b. Hâris ile Ukbe b. Ebû Muayt’ı Hz. Muhammed’e sorulmak üzere yahudilerden soru öğrenmeye Medine’ye göndermişler, Medineli yahudiler de Ashâb-ı Kehf, Zülkarneyn ve ruh hakkında sorular verip bunları cevaplandırdığı takdirde onun gerçek peygamber olduğunun anlaşılacağını söylemişlerdir (Elmalılı, V, 3197-3198). Öte yandan, “Eğer hakikaten peygamber isen Allah’a söyle de bizimle konuşsun” şeklindeki sözlerine de cevap verilmiştir (el-Bakara 2/118). Bu arada yahudiler Resûl-i Ekrem’e ruha (el-İsrâ 17/85), kıyamete (el-A‘râf 7/187) ve çeşitli konulara dair sorular sormuş, kendisine hitap ederken saygısızlıkta bulunmuş (el-Bakara 2/104), zehirlemek veya suikast düzenlemek suretiyle onu öldürmeye teşebbüs etmiş, Allah da müminleri uyarmış (el-Mâide 5/11), Peygamber’e selâm verirken kelime oyunlarıyla onun ölümünü istemiş (Buhârî, “İstiʾẕân”, 22; Müslim, “Selâm”, 8), ona büyü yapmaya kalkışmışlardır.

C) İslâmî Literatürde Yahudilik. Kur’an tefsirlerinde ilgili âyetlerin açıklaması bağlamında yahudilere dair çeşitli bilgiler bulunmaktadır. Bu çerçevede Taberî (Câmiʿu’l-beyân), Zemahşerî (el-Keşşâf), Fahreddin er-Râzî (Mefâtîḥu’l-ġayb), Kurtubî (el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân) ve İbn Kesîr’in (Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm) eserleri zikredilebilir. Son dönem müfessirlerinden M. Reşîd Rızâ (Tefsîrü’l-Menâr), Seyyid Kutub (Fî Ẓılâli’l-Ḳurʾân), İbn Âşûr (Tefsîrü’t-Taḥrîr ve’t-tenvîr), M. Hamdi Yazır (Hak Dini Kur’an Dili) ve Süleyman Ateş’in (Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri) eserleri de Ehl-i kitap ve Kitâb-ı Mukaddes, İsrâiloğulları ve yahudiler konusunda bilgi içeren önemli tefsirlerdir. Yahudilerin Hz. Peygamber’le münasebetlerinden bahseden İbn Hişâm ve İbn İshak’ın yanı sıra müslüman müelliflerin dinler, mezhepler ve peygamberler tarihine dair eserlerinde de İsrâiloğulları ve İsrâiloğulları’na gönderilmiş peygamberlerden, yahudi mezheplerinden ve Sâmirîler’den söz edilmektedir. Bunlar arasında İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳātü’l-kübrâ, Ya‘kūbî’nin Târîḫu’l-Yaʿḳūbî, Taberî’nin Târîḫu’r-rusül ve’l-mülûk, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb ve et-Tenbîh ve’l-işrâf, Makdisî’nin el-Bedʾ ve’t-târîḫ, Bîrûnî’nin el-Âs̱ârü’l-bâḳıye ve Taḥḳīḳu mâ li’l-Hind, İbn Hazm’ın el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ, İbn Haldûn’un Muḳaddime, Makrîzî’nin el-Mevâʿiẓ ve’l-iʿtibâr, Kisâî’nin Ḳıṣaṣü’l-enbiyâʾ ve Sa‘lebî’nin ʿArâʾisü’l-mecâlis adlı eserleri sayılabilir. Bunlardan İbn Hazm’ın ayrıntılı ve orijinal bilgilere yer verdiği el-Faṣl’ını, Bîrûnî’nin yahudi takvimine ve bu konudaki mezhepsel farklılıklara ışık tutan el-Âs̱ârü’l-bâḳıye’sini, Şehristânî’nin yahudi inancı ve mezhepleri konusunda objektif bilgilerin bulunduğu el-Milel ve’n-niḥal’ini, Makrîzî’nin yahudi bayramları, dinî uygulamaları ve mezhep farklılıklarından bahseden el-Mevâʿiẓ’ini, İbn Haldûn’un İsrâiloğulları tarihi üzerine sosyolojik tahlillerin yapıldığı Muḳaddime’sini özellikle belirtmek gerekir.

D) Yahudilik’le İlgili Reddiyeler. Müslümanların Yahudiliğe karşı polemikleri İslâm’ın ilk yıllarına kadar gider (Goldziher, IV [1980], s. 153); zira Ehl-i kitaba karşı İslâm polemiğinin ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’dir. XI. yüzyıldan önce yazılan reddiyelerin esasını Kur’an’daki bu konular oluşturmaktadır. Yahudi ve hıristiyan müellifleri VIII. yüzyıldan itibaren İslâm’ı eleştiren yazılar kaleme almaya başlayınca başta Mu‘tezile mensupları olmak üzere pek çok müslüman müellif bu eleştirileri cevaplandıran eserler yazmıştır. İslâm’ın yahudilere ve Yahudiliğe karşı özel polemik literatürü zayıftır, yahudilerin İslâm’a yönelik reddiyeleri ise çok nâdirdir (Perlmann, Religion in a Religious Age, s. 126). İlk dönemlerde yahudilere dair yazılan reddiyelerin önemli bir kısmı günümüze ulaşmamıştır. Yahudilik’ten İslâm’a geçen sahâbî Abdullah b. Selâm’ın Risâletü’l-hâdiye adlı bir reddiye yazdığı bilinmektedir. İbn Selâm’ın Tevrat’ın tahrifi ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin müjdelenmesi konularını işlediği belirtilen bu risâle sonraki dönem reddiyelerine örnek teşkil etmiştir. Daha sonraki dönemlerde Ebû Bekir el-Esamm’ın er-Red ʿale’l-Yehûd’u, Bişr b. Mu‘temir’in aynı adı taşıyan reddiyesi, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’ın Kitâb ʿale’l-Yehûd’u İslâm polemiğinin ilk eserleri arasında sayılabilir. Ebû Îsâ el-Verrâk’ın Kitâbü’r-Red ʿale’l-yehûd’u, Nevbahtî’nin er-Red ʿale’l-Yehûd’u ve İbn Kûsin’in Maḳāle fi’r-red ʿale’l-Yehûd’u da bu arada zikredilmelidir. Ancak bu reddiyelerden hiçbiri zamanımıza intikal etmemiştir. Âmirî’nin el-İʿlâm bi-menâḳıbi’l-İslâm’ında aralarında Yahudiliğin de bulunduğu altı dinin esasları karşılaştırılmaktadır. İslâm dünyasında Yahudiliğe yönelik ilk sistemli eleştiri İbn Hazm tarafından gerçekleştirilmiştir. Tevrat’ı derinlemesine tahlil eden İbn Hazm, çağdaşı İsmâil b. Yûsuf İbn Nagrelâ’ya (Şmuel ha-Nagid) yazdığı er-Red ʿalâ İbni’n-Naġrîle el-Yehûdî adlı eseriyle el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal adlı kitabında tahrif, tebdil ve tebşirle ilgili konularda çok nitelikli eleştiriler yapmış, onun eseri sonraki dönem müslüman âlimleri tarafından kaynak edinilmiştir. Yahudiliğe reddiye yazan önemli şahsiyetlerden biri de Semev’el b. Yahyâ el-Mağribî’dir. 1163 yılında müslüman olan ve Beẕlü’l-mechûd fî ifhâmi’l-Yehûd adlı reddiyesinde eski dindaşlarını eleştiren Mağribî bu önemli eserinde nesih, yahudi geleneği, Tevrat’ın orijinal olmadığını ispat sadedinde yazıya geçiriliş süreci ve Tevrat’ın tahrifinin somut örneği olan tutarsızlıkları örneklerle ortaya koymuştur. İbrânî dilini ve kültürünü iyi bilen Mağribî’nin delilleri XIII. asırda Şehâbeddin el-Karâfî’nin el-Ecvibetü’l-fâḫire’si, XIV. asırda İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Hidâyetü’l-ḥayârâ’sında geliştirilmiştir. Tahrif konusu Cüveynî’nin Şifâʾü’l-ġalîl adlı eserinde de ele alınmıştır. Yahudiliği doğrudan eleştiren bu çalışmalar yanında diğer dinlere yönelik reddiyelerde de Yahudilik’le ilgili tenkitler vardır. Ali b. Rabben et-Taberî’nin ed-Dîn ve’d-devle, İbn Kuteybe’nin Delâʾilü’n-nübüvve, Bâkıllânî’nin et-Temhîd adlı eserlerinde Tevrat’ın tahrifi, Hz. Muhammed’in geleceğinin müjdelenmesi ve nesih gibi konular bizzat yahudilerin kendi eserlerinden derlenmiştir (a.g.e., s. 122; Adang, s. 143; Göregen, s. 65-76; Arslantaş, s. 74-77; Özen, sy. 9 [2000], s. 244-245). XIII. yüzyıl reddiye yazarlarından Ebü’l-Bekā Sâlih b. Hüseyin el-Ca‘ferî, Kitâbü’l-ʿAşri’l-mesâʾili’l-müsemmâ beyâni’l-vâżıḥi’l-meşhûd min feżâʾiḥi’n-Naṣârâ ve’l-Yehûd adlı eserinde daha çok tebşîrat konusunu ele almıştır. Aynı yüzyıla ait bir diğer reddiye Abdüllatîf el-Bağdâdî’nin Maḳāle fi’r-red ʿale’l-Yehûd’udur. Muzafferüddin İbnü’s-Sââtî el-Bağdâdî ed-Dürrü’l-mendûd fi’r-red ʿalâ feylesûfi’l-Yehûd adlı eserinde dönemin yahudi filozoflarından İbn Kemmûne’nin görüşlerini çürütmeye gayret etmiştir. XIV. yüzyıla ait Alâeddin Ali b. Abdurrahman el-Bâgī’nin er-Red ʿale’l-Yehûd adlı eseriyle Abdülhak el-İslâmî’nin el-Ḥüsâmü’l-memdûd fi’r-red ʿale’l-Yehûd’unu da burada zikretmek gerekir. XVI. yüzyılda Taşköprizâde Ahmed Efendi Risâle fi’r-red ʿale’l-Yehûd ve İbn Ebü’r-Ricâl en-Nuṣûṣu’ẓ-ẓâhire fî iclâʾi’l-Yehûdi’l-fâcire adıyla birer eser kaleme almışlardır. XIX. asırda ortaya konan Yahudilik ve Hıristiyanlığa yönelik en önemli reddiye Rahmetullah el-Hindî’nin İẓhârü’l-ḥaḳ adlı eseridir. Kur’ân-ı Kerîm’e dayanarak Yahudiliği inceleyen çalışmalar arasında A. Abdülfettâh et-Tabbâre’nin el-Yehûd fi’l-Ḳurʾân (trc. M. Aydın, Kur’an’da Yahudiler), Necati Kara’nın Kur’ân’a Göre Hz. Mûsa, Firavun ve Yahudiler, Keşmîrî’nin, İnâs bi-ityâni İlyâs’ı anılabilir.

BİBLİYOGRAFYA

Miftâḥu künûzi’s-sünne, “Yehûd” md.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, VI, 114.

Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Kahire 1379/1959, s. 14.

Semev’el el-Mağribî, İfḥâmü’l-Yehûd (nşr. M. Abdullah eş-Şerkāvî), Kahire 1406/1986; a.e.: Bir Rüyanın İzinde (trc. Osman Cilacı), İstanbul 2004.

Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm (nşr. Sâmî b. Muhammed es-Selâme), Riyad 1418/1997, I, 85, 255.

Elmalılı, Hak Dini, V, 3197-3198.

A. I. Katsh, Judaism and the Koran, New York 1962, s. 77.

M. Perlmann, “The Medieval Polemics Between Islam and Judaism”, Religion in a Religious Age (ed. S. D. Goitein), Cambridge 1974, s. 103-139.

a.mlf., “Polemics against Judaism”, EJd., IX, 101-102.

a.mlf., “Muslim Jews Polemics”, ER, XI, 396-401.

a.mlf., “Polemics, Christian-Jewish”, Dictionary of the Middle Ages (ed. J. R. Strayer), New York 1989, X, 1-9.

Afîf Abdülfettâh Tabbâra, Kur’an Açısından Yahudi Menşei ve Karakteri (trc. Mehmet Aydın), Konya 1978.

a.mlf., el-Yehûd fi’l-Ḳurʾân, Beyrut 1986.

Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 587-665.

İhsan Süreyya Sırma, Hz. Peygamber Devrinde Yahudi Meselesi, İstanbul 1984.

Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, eş-Şaḫṣiyyetü’l-Yehûdiyye min ḫilâli’l-Ḳurʾân, Dımaşk 1407/1987.

M. Abdülkādir Ebû Fâris, Fî Ẓılâli’s-sîreti’n-nebeviyye eṣ-ṣırâʿ maʿa’l-yehûd, Amman 1411/1990.

Fuat Günel, Hadislere Göre Yahudilik ve Yahudiler (yüksek lisans tezi, 1991), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

M. Fatih Kesler, Kur’an’da Yahudiler ve Hıristiyanlar, Ankara 1993, s. 180-215.

Mustafa Müslim Muhammed, Meʿâlim Ḳurʾâniyye fi’ṣ-ṣırâʿ maʿa’l-yehûd, Riyad 1414/1994.

İsmail Hakkı Atçeken, Hz. Peygamber’in Yahudilerle Münasebetleri, İstanbul 1996.

C. Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leiden 1996.

Abdullah b. Nâsır b. Muhammed eş-Şekārî, el-Yehûd fi’s-sünneti’l-muṭahhara, Riyad 1417/1996.

Osman Güner, Resûlullah’ın Ehl-i Kitap’la Münâsebetleri, Ankara 1997, s. 196.

Mustafa Göregen, İslam-Yahudi Polemiği ve Tartışma Konuları (doktora tezi, 2001), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Muhammed b. Fâris el-Cemîl, en-Nebî ve yehûdü’l-Medîne, Riyad 1422/2002.

Baki Adam, “Müslümanların Yahudilere Yönelttiği Teolojik Eleştiriler”, Dinler Tarihi Araştırmaları-IV, Ankara 2004, s. 103-118.

Nuh Arslantaş, Yahudilere Göre Hz. Muhammed ve İslâmiyet, İstanbul 2011.

G. Vajda, “Juifs et musulmans selon le ḥadit”, JA, CCXXIX (1937), s. 57-127.

G. C. Anawati, “Polémique, apologie et dialogue islamo-chrétiens: Positions classiques médiévales et positions contemporaines”, Euntes Docete, XXII, Roma 1969, s. 375-452.

I. Goldziher, “Ehli Kitaba Karşı İslam Polemiği” (trc. Cihad Tunç), AÜ İlâhiyat Fakültesi İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, sy. 4 (1980), s. 151-169.

Adem Özen, “İslam-Yahudi Polemiği ve Tartışma Konuları”, Dîvân: İlmî Araştırmalar, sy. 9, İstanbul 2000, s. 237-256.

Salime Leyla Gürkan, “Kur’an’a Göre Seçilmişlik Kavramı ve İsrailoğulları’nın Seçilmişliği Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 13, İstanbul 2005, s. 25-61.

IX. LİTERATÜR
Antik Dönem. Yahudilik ve yahudiler üzerine yapılmış ilk müstakil çalışmaları antik dönemle başlatmak gerekir. İkinci mâbed dönemine ait apokrif ve pseudepigrafik metinler hariç tutulursa, milâdî I. yüzyılda yaşamış yahudi yazarları tarafından Grekçe kaleme alınan eserler Yahudilik’le ilgili literatürün bilinen en erken örneğini oluşturmaktadır. İlk yahudi filozofu kabul edilen İskenderiyeli Filon’un (Philon) yahudi inancı ile Grek felsefesini uzlaştırmak amacıyla Tevrat üzerine yaptığı alegorik yorumlardan meydana gelen yazıları ile Filistin’de yaşamış antik yahudi tarihçisi Yosefus Flavyus’un (Josephus) yahudi tarihi ve dinine dair eserleri bunlardandır. Yosefus’un ilk kitabı Ioudaikou polemou’da Makkabi döneminden itibaren Roma’ya karşı gerçekleştirilen yahudi isyanı, en hacimli kitabı Ioudaike Archaiologia’da yaratılıştan Roma savaşının patlak vermesine (m.s. 66) kadar geçen dönemi kapsayacak biçimde yahudilerin tarihi anlatılmakta, Kata Apionos’ta ise Grek yazarı Apion’un şahsında yahudi muhaliflerinin tezlerine karşı yahudi dininin Grek dinine üstünlüğü ortaya konulmaktadır. Ayrıca günümüze ulaşmamakla birlikte Yosefus’un da eserlerinde atıfta bulunduğu pagan (Grek ve Romalı) müelliflerden bir kısmının (Alexander Polyhistor) yahudiler hakkında müstakil risâleler yazdığı bilinmektedir. Zamanımıza intikal eden örneklerin başında yahudi karşıtlığıyla tanınan Romalı tarihçi - devlet adamı Tacitus’un yahudilerin kökeni, tarihi ve dinî âdetleri hakkında kaleme aldığı Historiae’sının (5. kitap) yanı sıra Strabo, Plinius Secundus, Suetonius, Galen (Câlînûs) ve Plutarkhos’un yazıları gelmektedir. Hem erken dönemde hem Ortaçağ boyunca hıristiyan müelliflerin Yahudiliğe yönelik ilgisi, daha ziyade yahudilerin tezlerine karşı hıristiyan inancının doğruluğunu ispat etme amacıyla sınırlı kalmış, bu amaç doğrultusunda apolojetik ve polemik tarzında yazılar yazılmıştır. Bir hıristiyanla bir yahudi arasında geçen konuşma biçiminde kurgulanan bu tarz Yahudilik karşıtı yazıların ilk örnekleri arasında yahudi kökenli Ariston of Pella ile Justin’in Grekçe apolojileri, Tertullian (Adversus Judaeous), Aphraates, John Chrysostom (Adversus Judaeous) ve Isidore of Seville’in (De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra Judaeos) Latince vaaz ve apolojileri yer almaktadır (II-VI. yüzyıllar).

Ortaçağ Dönemi. Yahudilik ve yahudi kutsal metinleri üzerine teolojik, hukuksal ve filolojik açıdan ilk sistematik çalışmalar İslâm dönemiyle başlamıştır. Yahudilerin ağırlıklı olarak yaşadığı coğrafyada müslüman Arap devletlerinin yükselişe geçmesiyle birlikte VIII. yüzyıldan itibaren Arapça dönemin yahudileri için hem doğuda (Bâbil/Irak, Filistin, Mısır) hem batıda (Endülüs ve Kuzey Afrika) konuşma ve ilim dili haline gelmiş, gerek Rabbânî gerekse Karâî yahudi âlimleri İbrânîce ve Ârâmîce’nin yanı sıra eserlerini Arapça, daha çok da -İbrânî harflerinin kullanıldığı- yahudi Arapça’sı ile kaleme almışlardır. Bu dönemde ayrıca İran, Filistin (Kudüs) ve Kahire’deki Farsça konuşan yahudi cemaatleri tarafından yahudi Farsça’sıyla yazılmış eserler ortaya konmuştur. Her iki literatürün en önemli örnekleri Kahire Genizası koleksiyonuyla (Cambridge Üniversitesi Ktp.; Jewish Theological Seminary Ktp., New York) Firkoviç koleksiyonunda (Rus Millî Ktp., St. Petersburg) yer almaktadır.

Gerek biçim ve iç düzen gerekse konu ve yaklaşım bakımından dönemin Arapça literatürünün ve İslâm düşüncesinin (kelâm, felsefe, tasavvuf, fıkıh usulü) etkisini taşıyan yahudi Arapça eserlerinde yahudi kutsal metin tefsiri ve tercümesi, yahudi inançları ve hukuk kuralları gibi dinî konuların yanı sıra felsefe, mantık, gramer, tıp ve astronomi gibi konular da ele alınmıştır. Yahudi Arapça literatüründe önemli yere sahip olan âlimlerin başında, yahudi kelâmının ilk ve en önemli temsilcisi sayılan Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî ile Ortaçağ’ın en büyük yahudi âlimi kabul edilen Mûsâ b. Meymûn gelmektedir. Abbâsî döneminde Irak’taki Sura Akademisi’nin başkanı olan Saîd b. Yûsuf (X. yüzyıl) yahudi kutsal kitabı Tanah’ı (Ahd-i Atîk) Arapça’ya çevirmiş, Tevrat üzerine tefsir yazmış, yaratılış konusunu işleyen kabalistik yahudi kitabı Sefer Yetsira’yı felsefî bir risâle tarzında yorumlamış, çeşitli hukukî konulardaki hükümleri derlemiş, Karâîliğe karşı bir reddiye (et-Temyîz) kaleme almış ve en önemlisi, yahudi dinî prensiplerini aklî-felsefî argümanlar ışığında açıkladığı ve Karâîlik başta olmak üzere heretik inançları eleştirdiği yahudi inanç esasları kitabı Kitâbü’l-Emânât ve’l-iʿtiḳād’ı (Sefer ha-Emunot ve ha-De’ot) yazmıştır. Endülüs yahudilerinden olan ve daha sonra Mısır’a yerleşen İbn Meymûn ise (XII. yüzyıl) başta Delâletü’l-ḥâʾirîn (More ha-Nebuhim) adlı meşhur felsefe kitabı olmak üzere felsefî-teolojik muhtevalı çoğu eserini, Mişna tefsirini (Kitâbü’s-Sirâc) ve çeşitli dinî konularda yazdığı mektuplarını Arapça kaleme almış, en önemli eseri kabul edilen yahudi hukuk derlemesi Mişne Tora’nın (Yad ha-Hazaka) yanı sıra yahudi hukukuyla ilgili eserlerini İbrânîce yazmıştır. Irak ve Filistin bölgesinde yaşayan (X-XI. yüzyıllar), dönemin diğer Rabbânî yahudi âlimlerinden Samuel b. Hofni, Talmud’a giriş kitabı (Medḫalü’t-Talmûd) ve yahudi hukukunun farklı konuları üzerine müstakil risâleler kaleme almış, ayrıca Tevrat’ı tercüme edip Feyyûmî tarafından yorumlanmamış Tevrat pasajları ile Vâiz ve Peygamberler bölümünden çeşitli kitaplar üzerine tefsir yazmıştır. Hem Arapça hem İbrânîce eser veren Hay b. Şerira Gaon, Talmud hukukunun çeşitli bahislerini düzenlemiş, alım satım ve yeminlere dair birer Arapça risâle, Tanah ve Talmud’daki anlaşılması güç ibareler için bir sözlük (el-Ḥâvî) hazırlamıştır. Hay ve babası Şerira b. Hanina Gaon, aynı zamanda, dönemin en bilgili âlimleri sayılan Irak yahudi din âlimlerine diğer bölgelerdeki yahudi din âlimleri tarafından sorulan sorularla bunlara verilen cevapları içeren İbrânîce ve Arapça Responsa (Teşuvot) literatürünün (çok azı günümüze ulaşmıştır) önemli örneklerini vermişlerdir. Filistin’de yaşayan Hefez b. Yezlia ise Talmud âlimleri tarafından Tevrat’tan dercedilen 613 yahudi dinî kuralını sıralayıp bunları tartıştığı bir hükümler kitabı kaleme almış, bu eser sonraki âlimler ve bilhassa İbn Meymûn (Sefer ha-Mitsvot) tarafından kullanılmıştır.

Anan ben David (Sefer ha-Mitsvot), Benyamin en-Nihâvendî (Sefer Mitsvot; Sefer Dinim) ve Daniel el-Kûmisî (Sefer ha-Mitsvot) gibi ilk dönem Karâî âlimleri (VIII-IX. yüzyıllar) çoğu günümüze intikal etmemiş eserlerini Ârâmîce veya İbrânîce yazmış, sonraki Karâî âlimleri ise (X-XII. yüzyıllar) Arapça’nın yaygınlaşmasıyla birlikte daha ziyade Arapça eserler vermiştir. Kelâm metodunu Yahudiliğe ilk sokan, bu sebeple de Ortaçağ yahudi felsefesinin babası sayılan David b. Mervân el-Mukammis (Ebû Süleyman) yahudi mezhepleri üzerine bir kitap ve felsefî bir risâle kaleme almıştır (ʿİşrûn Maḳālât). Anan’ın soyundan gelen David b. Boaz (Ebû Saîd) Tevrat’ı Arapça’ya çevirip tefsirini yapmış ve Tevrat’ta yer alan temel hükümler üzerine bir risâle yazmıştır. Salmon b. Yeruhim (Süleym b. Ruheym) Rabbânî bilhassa Feyyûmî karşıtı bir polemik kitabı kaleme almış (Milhamot Adonay / er-Red ʿale’l-Feyyûmî), Megillot ve Mezmûrlar üzerine tefsir yazmıştır. Ya‘kūb el-Kirkisânî, Karâî inanç ve hükümlerini açıklayıp savunduğu ve gerek Yahudilik gerekse Karâîlik içindeki bölünmelerden bahsettiği el-Envâr ve’l-merâkib’i hazırlamış, ayrıca Tekvîn kitabına dair bir tefsir kaleme almıştır (er-Riyâż). Kudüslü Karâî âlimi Yefet ha-Levi, Tanah’ı Arapça’ya çevirmiş ve gramer ağırlıklı tefsirini yapmış, ayrıca yahudi hükümleri üzerine bir kitap (Sefer ha-Mitsvot) kaleme almıştır. Bunun yanında eserlerinde başta Feyyûmî olmak üzere Rabbânîler’e, Hıristiyanlığa ve İslâm’a şiddetli eleştiriler yöneltmiştir. Oğlu Levi b. Yefet (Ebû Saîd) Karâî hukukunun çeşitli konularına dair (takvim, sivil hukuk vb.), Rabbânîler’le aralarındaki farklılığa da işaret eden bir eser, Tevrat’ın belli pasajları için bir giriş kitabı ve Tanah’ın ilk peygamberler bölümüyle ilgili kısa bir tefsir yazmıştır. Bir diğer Kudüslü Karâî âlimi Ebü’l-Ferec Hârûn, daha sonra İbn Ezrâ’nın ve diğer İspanyol yahudi âlimlerinin faydalanacağı İbrânîce gramer kitabı (el-Müştemil), bir sözlük (Şerḥu’l-elfâẓ) ve Tevrat hakkında bir tefsir (el-Kâfî) kaleme almıştır. Yûsuf el-Basîr, Mu‘tezile etkisi taşıyan, hıristiyanlarla paganlara eleştiri yönelttiği Karâîliğe dair bir kelâm kitabı (el-Muḥtevî), bu kitabın özeti olan bir diğer kitap (et-Temyîz), miras ve temizlik üzerine bir hukuk kitabı (el-İstibṣâr) yazmıştır. Talebesi Ebü’l-Ferec Yeşua b. Yehuda, Tevrat’ı Arapça’ya çevirip tafsilâtlı bir tefsirini yapmış, yaratılış bahsi hakkında Mu‘tezile kelâmı tarzında felsefî bir vaaz kitabı ile (Bereşit Rabbati) çeşitli felsefî risâleler kaleme almıştır. En önemli eseri ise Yahudilik hükümleri kitabıdır (Sefer ha-Yaşar). Müellife ait on emir tefsirinin sadece ilk dört emre ait İbrânîce tercümesi günümüze ulaşmıştır. David b. Abraham Alfasi (el-Fâsî) bir Tanah sözlüğü hazırlamış (Câmiʿu’l-elfâẓ/Agron), sözlüğünde Tanah’ın Ârâmîce çevirilerine, Mişna’ya, Talmud’a ve masoretik metne atıflar yapmış, İbrânîce ile Arapça’yı karşılaştırmıştır. Sözlüğünde ayrıca Rabbânîler’e ve İslâm’a eleştirilerde bulunmuştur. Bir diğer önemli Karâî âlimi Judah ben Elijah Hadassi, Karâî inancını ve dinî hükümleri, İbrânîce gramer kurallarını açıkladığı İbrânîce bir eser (Eshkôl ha-Kôfer) kaleme almıştır. XIII. yüzyılda Bağdat’ta yaşayan Rabbânî âlimi ve filozofu İbn Kemmûne ise (ö. 683/1284) üç monoteist din üzerine mukayeseli tenkit tarzında bir kitap (Tenḳīḥu’l-ebḥâs̱ li-mileli’s̱-s̱elâs̱) ve Rabbânî-Karâî farklılığıyla ilgili bir risâle (el-Farḳ beyne’r-Rabbâniyyîn ve’l-Ḳarâʾiyyîn) yazmıştır.

Kuzey Afrika ve İspanya’da yaşayan yahudi âlimleri (X-XII. yüzyıllar) gramer, astronomi, tıp ve felsefenin yanı sıra dinî konularda da eser vermişlerdi. İbrânîce ile Arapça’nın ilk sistemli mukayesesini yapan yahudi âlimlerinin başında, aynı zamanda Sefer Yetsira kitabına dair tefsiri bulunan Endülüslü Dunaş b. Tamîm (Ebû Sehl) gelmektedir. Bir diğer önemli âlim Sâmî diller üzerine mukayeseli çalışma yapan, sözlük ve dinî emirler kitabı da yazan (er-Risâle) Yahuda b. Kureyş’tir. İbrânîce grameriyle ilgili ilk sistematik çalışma, eserinde (el-Efʿâl) bütün İbrânîce kelimelerin üç harften oluştuğunu ortaya koyan Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Dâvûd’a (Hayyûc) aittir. Dönemin en önemli İbrânî dili uzmanı kabul edilen Ebü’l-Velîd Mervân b. Cenâh (Marinus), İbrânîce gramer kitabı ile (el-Lümʿa) İbrânîce kelimelerin kökenini açıkladığı bir sözlükten (el-Uṣûl) oluşan kapsamlı bir çalışma yapmış (et-Tenḳīḥ), Tanah’tan alınan örneklemeler dolayısıyla tefsirî açıklamalar da içeren bu eser sonraki yahudi müfessirlerinin çalışmalarında etkili olmuştur. Kurtubalı Mûsâ b. Samuel ha-Kohen (İbn Cikatilla), Mezmûrlar kısmı hariç, Tanah’ın çoğu kitabı üzerine günümüze ulaşmayan bir tefsir yazmış, ayrıca İbrânîce’de cinsiyet konusuyla ilgili bir gramer risâlesi (et-Teẕkîr) kaleme almıştır. Tamamen Arapça yazmasına rağmen çoğu eseri künyeleriyle veya İbrânîce tercümeleriyle bugüne ulaşan Yahuda b. Samuel b. Balam, İbrânîce gramer kitabı (el-İrşâd) ve çeşitli risâleler, önceki yorumlara dayanan bir Tevrat tefsiri (et-Tercîḥ), Tanah’a dair kısa bir tefsir (Nukat el-Mikra), masoretik kurallar ve okunuş biçimleriyle ilgili bir risâle (Hidâyetü’l-ḳārî) kaleme almıştır. İbrânî dili ve grameri hakkında yazdıkları eserleriyle bilinen diğer iki yahudi âlimi Ebû İbrâhim İshak b. Bârûn ile (el-Muvâzene) hocası Levi b. Tabbân’dır (el-Miftâḥ). Bilhassa X ve XI. yüzyıllarda ağırlık kazanan Talmud çalışmalarının başında Nissim b. Ya‘akov el-Kayrevân’ın (Nissim Gaon) Bâbil Talmudu’yla ilgili yaptığı, fakat çok az bölümü günümüze ulaşan çalışması gelmektedir (el-Miftâḥ/ha-Mafteah). Nissim ayrıca Talmud hakkında Arapça ve İbrânîce tefsir yazmış, Talmud’un anlaşılması güç pasajlarına ve diğer bazı dinî konulara dair açıklamalarda bulunduğu bir eser ve dinî öğüt içeren bir başka eser (el-Ferec baʿde’ş-şidde) kaleme almıştır. Endülüs yahudi âlimleri yahudi hukukuyla alâkalı sorulara verdikleri cevaplarda (responsa/teşuvot) genellikle Arapça’yı, hukukî derlemelerinde ise İbrânîce veya Ârâmîce’yi kullanmışlardır.

Felsefî, etik ve kelâmî konularda eser veren Endülüslü yahudi âlimlerinin (X-XIII. yüzyıllar) en meşhurları, Yeni Eflâtuncu mistisizmi benimseyen ve ilk sistematik yahudi ahlâk kitabını (el-Hidâye) yazan Bahye b. Pekuda ile Yeni Eflâtuncu anlayışın önemli temsilcilerinden olan ve kozmoloji üzerine yazdığı Mekor Hayim (Fons Vitae) adlı eseriyle tanınan İbn Cebirol’dur (Salomon İbn Gabirol). Bahye gibi İhvân-ı Safâ’nın risâlelerini okuduğu anlaşılan İbn Cebirol (ö. 450/1058) ahlâk konusunda bir risâle ile (Iṣlâḥu’l-aḫlâḳ) Arapça deyişler kitabı (Muḫtârü’l-cevâhir) ve İbrânîce bir şiir kitabı (Keter Malkut) kaleme almıştır. Bu alandaki diğer âlimler arasında aslen hekim olmakla birlikte felsefe (el-Ḥudûd ve’r-rüsûm), metafizik (Bustânü’l-ḥikme) ve mantık (el-Medḫal ile’l-manṭıḳ) alanında eserler veren ve Tekvîn kitabı üzerine felsefî bir tefsir yazan İshak b. Süleyman el-İsrâîlî, İbrânî şiir sanatı hakkında Arapça yazdığı bir kitabın (el-Muḥâḍara) yanı sıra Tanah’ta yer alan metaforlarla ilgili kaleme aldığı yarı felsefî eseriyle (el-Ḥadîḳa) bilinen Moşe b. Ya‘akov (Ebû Hârûn), yahudi dininin ve vahyinin üstünlüğünü savunduğu kitabı (Kitâbü’l-Ḥücce / Sefer ha-Kuzari) ve divanıyla meşhur olan filozof-şair Yahuda ha-Levi, eserinde (el-ʿAḳīde er-râfiʿa / Emuna Rama) yahudi inanç esaslarını Aristo felsefesiyle uzlaştırmaya çalışan Abraham b. Dâvûd, ilâhî aşk ve nefis konuları üzerine sûfî geleneğin etkisini taşıyan risâleler kaleme alan Yosef b. Aknin ve etik çalışmasıyla bilinen Yona Gerondi (Şaarey Teşuva) yer almaktadır. Ayrıca, babası İbn Meymûn’un felsefî görüşlerine yöneltilen eleştirileri cevapladığı İbrânîce bir kitapla (Milhamot ha-Şem) yahudi dindarlığı üzerine sûfî geleneğin etkisini taşıyan Arapça bir eser (Ḳıyâfetü’l-ʿâbidîn) kaleme alan Abraham b. Moşe’yi de zikretmek gerekir. Daha sonraki İspanya-Portekiz yahudi âlimleri ise (XV-XVI. yüzyıllar) Yahudiliğin temel ilkelerini ve inanç esaslarını ortaya koyan önemli eserler vermişlerdir. İbrânîce kaleme alınan bu eserlerin başında Hasdai Crescas’ın Or Adonai’ı, Joseph Albo’nun Sefer ha-Ikkarim’i, İshak Arama’nın Akedat Yitshak’ı ve İshak Abravanel’in Roş Amana’sı gelmektedir.

Ortaçağ yahudi âlimleri tarafından yahudi kutsal metinleri üzerine yapılmış İbrânîce tefsirlerin başında Fransa yahudi cemaatine mensup Raşi’nin (Rabbi Şlomo Yitshaki, ö. 1105), özellikle Aşkenazi yahudileri arasında popüler olup günümüzde de önemini koruyan Tevrat tefsiri ve Bâbil Talmudu’na yazdığı tefsirle İspanya yahudi âlimlerinden İbn Ezrâ’nın (Avraham b. Meir, XII. yüzyıl) Tevrat (Sefer ha-Yaşar) ve Tanah’ın diğer bölümleri için kaleme aldığı tefsirler sayılabilir. Almanya ve Kuzey Fransa’da yaşamış sonraki Talmud âlimleri (Tosafistler) Raşi’nin yorum tekniği yanında yeni bir yorum metodu geliştirmişlerdir. Yine İspanya yahudilerinden önemli bir Talmud âlimi ve kabalist olan Nahmanides (XIII. yüzyıl), Tevrat tefsirinin yanı sıra başta Talmud bölümlerine dair yazdığı hikâyeler (novella) olmak üzere yahudi hukuku ve çeşitli dinî hükümler hakkında (herem cezası, kurban, evlilik, cenaze, âhiret hayatı vb.) çoğu günümüze ulaşan eserler vermiştir. Fransa yahudi cemaatine mensup âlim-filozof Levi Gersonides (XIV. yüzyıl) Tanah tefsirinin yanında tefsir usulü ve felsefeyle ilgili (Milhamot Adonai) risâleler kaleme almıştır. Dönemin en önemli İbrânîce dinî-hukukî derlemelerin arasında Alman yahudi âlimlerinden Ya‘akov b. Aşer’in (XIV. yüzyıl), Arba‘a Turim’i (Tur), Osmanlı yahudisi Yosef Karo’nun (XVI. yüzyıl) Tur üzerine tefsir mahiyetindeki eseriyle (Bet Yosef) bunun kısaltılmış şekli olan ve daha ziyade Sefarad görüş ve uygulamaları çerçevesinde yahudi pratiğinin yürürlükteki kurallarını ihtiva eden Şulhan Aruh’u yer almaktadır. Polonya yahudilerinden Moşe Isserlis’in (XVI. yüzyıl) hazırladığı Mapa ise Şulhan Aruh’un tefsiri tarzında kaleme alınmış olup Sefarad uygulamasından ayrılan Aşkenazi hüküm ve uygulamalarını da içermektedir. Günümüzde farklı yahudi cemaatleri tarafından Şulhan Aruh’un tamamı veya belli bölümleri üzerine yazılan tefsirleri (Mişna Berura; Ben İş Hay) veya özeti (Kitsur Şulhan Aruh) standart yahudi hukuk kitabı olarak kullanılmaktadır. Öte yandan gerek Rabbânî gerekse Karâîler’den Farsça konuşan yahudi cemaatleri tarafından oluşturulan ve bilinen en eski örnekleri X. yüzyıla kadar giden yahudi Farsça literatürü Tanah’la ilgili tercüme ve tefsirler, İbrânîce gramer ve sözlük kitapları, Talmud sözlüğü, midraş tercümeleri, yahudi pratiği, Tanah’a dayanan şiir, hikâye/mesel kitapları, etik, büyü ve tıp konularına yönelik risâleler, muskalar, takvim kitapları, rüya yorumu kitabı, resmî ve özel mektuplar, hukuk kitapları ve mahkeme tutanaklarını içermektedir (XIV-XVIII. yüzyıllar).

Ortaçağ boyunca hıristiyan coğrafyasında yaşayan yahudi cemaatlerine mensup âlimler de İbrânîce’nin yanı sıra başlangıçta daha ziyade Latince, sonraları -İbrânîce harfler kullanılarak yazılan- yahudi Fransızca’sı ve yahudi Almanca’sı ile -Ortaçağ Almanca’sı, İbrânîce ve Ârâmîce karışımı bir dil olan- Yidişçe eserler vermişlerdir. Bu arada yahudi İtalyanca’sı ve yahudi Grekçe’si de kullanılmıştır. Raşi ve Tosafistler’in yanı sıra Yosef Kimhi ve oğlu David Kimhi (XII-XIII. yüzyıllar) Fransa’da Hıristiyanlık karşıtı polemiğin de yer aldığı tefsir çalışmalarını etkilemiş, yazdıkları İbrânîce gramer kitabıyla hıristiyan İbrânîce gramer geleneğinin oluşmasına katkıda bulunmuşlardır. Ayrıca Almanya’da ortaya çıkan Hasidey Aşkenaz hareketi bünyesinde mistik-etik eserler verilmiştir; bunların en önemlisi Yahuda Hahasid’in Sefer Hasidim’idir. Bu dönemde Tanah’ın Yidişçe’ye ve yahudi Almanca’sına (XII-XV. yüzyıllar), ayrıca İspanyolca’ya ve İspanyol yahudilerinin konuştuğu Ladino diline (XVI. yüzyıl) çevirileri yapılmıştır. Aşkenazi yahudileri İbrânîce şiir geleneğiyle Kutsal Kitap kıssa ve tercümelerini, manzum vaaz ve dua örneklerini, etik ve folklor kitaplarını içeren zengin bir Yidiş literatürü ortaya koymuşlardır.

Hıristiyan yazarlara gelince müslümanların oluşturduğu, müslüman coğrafyasında yaşayan yahudileri de etkileyen entelektüel ortam sebebiyle hıristiyan polemik yazarları iddialarını ispatlayabilmek için yahudi literatürünü öğrenmek mecburiyetinde kalmış, bilhassa Hıristiyanlığı benimseyen yahudiler bu yeni apoloji geleneğinde önemli yere sahip olmuştur. Petrus Alfonsi (Dialogue, XI. yüzyıl) bunlardandır. XIII. yüzyıldan itibaren hıristiyan misyonerleri gerek yahudileri gerekse müslümanları Hıristiyanlığa çekme gayretiyle Arapça, İbrânîce ve Ârâmîce yanında müslüman ve yahudilere ait felsefî ve teolojik metinleri öğrenmeye başlamışlardır. Dominiken teologu Raymundus Martini’nin Pugio Fidei’si bu amaçla yapılmış en önemli çalışmadır. Dönemin bir diğer önemli polemik yazarı Fransisken teologu Raymund Lull, Yahudilik eleştirisinde kabaladan da yararlanan ilk hıristiyan yazarıdır.

Modern Dönem. Modern dönemin en önemli yahudi âlimi Hollanda Sefarad cemaatine mensup Baruch (Benedict) Spinoza’dır. Spinoza, yahudi kutsal metinlerinin otantikliği ve yahudi-hıristiyan ilâhlık fikri üzerine ortaya koyduğu aykırı görüşlerinden dolayı yahudi ve hıristiyan dinî otoritelerinin hışmına uğramış ve cemaat dışına atılmış olsa da Latince yazdığı eserleri (Tractatus-Theologico Politicus, 1670; Ethica, 1677) XVIII. yüzyıl Aydınlanmacı hıristiyan ve yahudi düşünürleri üzerinde etkili olmuştur. Bunların başında Yahudi Aydınlanma hareketinin (Haskala) öncüsü Moses Mendelssohn gelmektedir. Mendelssohn, ebedî hakikati vahiy yerine akla dayandırdığı ve Yahudiliği vahyedilmiş hukuka indirgediği Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum adlı bir kitap kaleme almış (1783; Jerusalem or On Religious Power and Judaism, 1983), Alman yahudileri arasında Almanca öğrenimini teşvik etmek için Tanah’ı yahudi Almanca’sına çevirmiş (Netivot ha-Şalom, 1783) ve Rabbânî yorum metoduna alternatif olarak Tevrat’ın gramer merkezli yorumunun (Bi’ur) yapılmasını sağlamıştır. Hartwig Wessely, evrensel (seküler) alanla ilâhî (yahudi) alan arasında ayırım yapan ve Haskala hareketinin manifestosu sayılan İbrânîce bir çalışma kaleme almıştır (Divrey Şalom Veemet, 1782). Haskala hareketi Almanya dışında Galiçya ve Rusya’da etkili olmuş, özellikle bu bölgeden çıkan Haskalacılar (M. M. Levin, I. Satanow, N. Krochmal, A. Ginzberg vb.), edebî dil olarak İbrânîce’yi öne çıkarmak amacıyla yazı ve şiirlerini İbrânîce kaleme almışlardır. Haskala hareketi içerisinde edebî dil olarak Yidişçe’yi öne çıkaran yazarlar da vardır.

XVIII. yüzyıl aynı zamanda Doğu Avrupa yahudileri arasında mistik karakterli Hasidîlik hareketinin ve literatürünün ortaya çıktığı dönemdir. Hasidî dinî liderlerinin vaazlarına ve yahudi kutsal metinleri üzerine yaptıkları şifahî yorumlara dayanan Hasidî İbrânîce literatürün en önemli örneği Şneur Zalman’ın Hasidî dinî öğretisini sistematik biçimde ortaya koyduğu Likkutey Amarim veya daha meşhur adıyla Tanya’dır (1797). Zalman ayrıca standart yahudi hukuk kitabı Şulhan Aruh’un yeni bir versiyonunu kaleme almıştır (Şulhan Aruh ha-Rav, 1875). Bu dönemde, gerek Aşkenazi/Hasidî gerekse Sefarad yahudileri Musar hareketi bünyesinde etik-mistik karakterli eserler de vermiştir. İtalyan yahudi din âlimi M. H. Luzatto’nun Mesilat Yeşarim’i (1738), Osmanlı yahudi din âlimi Eliyahu Hakohen’in Şevet Musar’ı (1748) ve Hasidî din âlimi Nahman Breslover’in Sefer ha-Middot’u (1821) bunlardandır.

XIX. yüzyılda Batı Avrupa’daki yahudi akademik çalışmaları, daha ziyade Yahudiliğin bilimsel-eleştirel metot çerçevesinde ele alınmasını hedefleyen Wissenschaft des Judentums (yahudi bilimi) akımının etkisinde gelişmiştir. Bu çalışmaların başında Alman reformisti yahudi ilim adamı Leopold Zunz’un Rabbânî yorum ve dua geleneğiyle yahudilerin edebî ve sosyal tarihine dair kaleme aldığı Gottesdienstliche Vorträge der Juden (1832) ve Zur Geschichte und Literatur (1845) başlıklı eserleri gelmektedir. Bu tarzda oluşturulmuş en önemli çalışma ise Alman yahudi tarihçisi Heinrich Graetz’in on bir ciltlik Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart adlı tarihidir (1853-1875; History of the Jews from the Earliest Times to the Present Day, I-V, 1891-1892). Graetz’in, Kahire Genizası gibi arşiv belgelerinin henüz gün ışığına çıkmadığı bir dönemde genelde farklı dillerde yazılmış metinlere dayanarak yazdığı tarihi, dönemin yahudileri üzerinde etkili olmakla birlikte Yahudiliğin mânevî-mistik tarafını dışlayacak biçimde fazla rasyonalist ve aynı zamanda sübjektif yaklaşım sergilediği yönünde eleştiriler almıştır. Alman yahudi teologu Julius Guttman’ın kaleme aldığı Die Philosophie des Judentums başlıklı kitabı ise (1933; The Philosophy of Judaism, 1964) bu akımın son örneği kabul edilmektedir. XIX. yüzyılın diğer önemli yahudi yazarları arasında Ortodoks Yahudiliği’nin kurucusu S. R. Hirsch (Neunzehn Briefe über Judenthum, 1830 / The Nineteen Letters, 1994; Horeb, 1838 / Horeb: A Philosophy of Jewish Laws, 1981), reformist Yahudiliğin öncülerinden Abraham Geiger (Das Judenthum und seine Geschichte, 1862-1875 / Judaism and Its History, 1985), Sefarad düşünürü S. D. Luzatto (Yesode ha-Tora, 1880; Iggerot Shedal, 1882), Sefarad din âlimi-düşünürü Elijah Benamozegh (Torat Adonay, 1862-1865; Morale juive et morale chrétienne, 1867 / Jewish and Christian Ethics with a Criticism on Mahomedism, 1873; Israël et l’humanité, 1914 / Israel and Humanity, 1995), sosyalist siyonizmin öncüsü Moses Hess (Rom und Jerusalem, 1862), reformist din âlimi ve teolog Kaufmann Kohler (Jewish Theology, 1918) ve Neo-Kantçı yahudi düşünürü Hermann Cohen (Religion der Vernunft, 1919; Religion of Reason, 1972) sayılabilir. XIX. yüzyıl aynı zamanda hıristiyan yazarların da tarihî-ilmî sâikle, fakat daha ziyade Hıristiyanlığın arka planı olarak Yahudilik’le ilgilenmeye başladığı ve yahudilerin kendi kaynaklarından hareketle Hıristiyanlığın ilk devirlerindeki yahudi öğretisi üzerine eserler verdiği dönemdir. Bu çalışmaların başında A. F. Gfroerer’in Philo und die alexandrinische Theosophie’siyle (I-II, 1831) Das Jahrhundert des Heiles’i (I-II, 1838), Ferdinand Weber’in System der altsynagogaien palastinischen Theologie’si (1880), Emil Schürer’in Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi’si (1890; A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ) ve Wilhelm Bousset’in Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter’ı (1903) yer almaktadır.

XX. yüzyılın başlarından itibaren ortaya konan Yahudiliğe dair çalışmalarda bilhassa yahudi ansiklopedileri önemli yer tutmaktadır. İlk yahudi ansiklopedisi olan ve Alman kökenli Amerikalı yahudi bilim adamları tarafından hazırlanan The Jewish Encyclopedia (I-XII, ed. I. Singer – C. Adler, New York 1901-1906), daha ziyade Batı Avrupa ve Amerika yahudi tecrübesini esas alan bir çalışma olarak görülmektedir. Daha hacimli ve daha güncel bir yahudi ansiklopedisi, siyonist akademisyenlerin oluşturduğu The Encyclopedia Judaica (I-XVI, ed. C. Roth – G. Wigoder, Kudüs/New York 1971-1972), genelde İsrail tecrübesi ekseninde dönemin Yahudilik anlayışını ve yahudi araştırmacılığını yansıtması bakımından önemlidir. Yakın bir tarihte bu ansiklopedinin genişletilmiş ikinci edisyonu yayımlanmıştır (I-XXII, F. Skolnik, New York 2006). Dönemin diğer yahudi ansiklopedileri ise Rusça Yevreyskaya Entsiklopediya (I-XVI, St. Petersburg 1908-1913), İbrânîce Ozar Yisrael (I-X, ed. J. D. Eisenstein, New York 1906-1913), Almanya’da Naziler’in iktidara gelmesiyle birlikte tamamlanamayan, fakat Alman yahudi araştırmacılığı açısından önemli kabul edilen Encyclopedia Judaica (I-X, ed. J. Klatzkin – N. Goldmann, Berlin 1934; İbrânîce edisyonu Eshkol’un sadece ilk iki cildi basılabilmiştir), bilhassa Amerikan yahudi tarihini ve tecrübesini yansıtması bakımından önemli bulunan Universal Jewish Encyclopedia ile (I-X, ed. I. Landman, New York 1939-1944), bu ansiklopedi esas alınarak hazırlanan ve Latin Amerika’daki yahudi hayatına dair önemli bilgiler içeren İspanyolca Enciclopedia Judaica Castellana’dır (I-X, Mexico City 1948-1951). İbrânîce Encyclopedia Talmudit (1947-; İngilizce versiyonu Encyclopedia Talmudica, 1969-) ise Yahudi dinine yönelik önemli bir ansiklopedidir.

XX. yüzyılda yapılan yahudi tarihine yönelik çalışmaların başında, Polonya asıllı Amerikalı yahudi tarihçi S. W. Baron’un Graetz’in eserinden daha dengeli bir yahudi tarihi sunduğu kabul edilen on sekiz ciltlik A Social and Religious History of the Jews adlı çalışması gelmektedir (1952-1983). Güncel bir yahudi tarihi çalışması ise beş ciltlik The Cambridge History of Judaism’dir (ed. W. D. Davies – L. Finkelstein, 1984-2006). Başlangıcından günümüze yahudi tarihindeki her bir dönemin farklı yazarlar tarafından kaleme alındığı Cultures of the Jews: A New History ise (ed. D. Biale, 2002) yakın dönemde yazılan önemli bir yahudi kültür tarihi çalışmasıdır.

XX. yüzyılda Yahudilik’le ilgili çalışmalar daha ziyade Kuzey Amerika, Avrupa (bilhassa Almanya, İngiltere, Polonya, Fransa, Rusya) ve İsrail üniversitelerinde üretilmiş, bu çalışmalarda baskın dil önceleri Almanca iken daha sonra İngilizce ve İbrânîce Almanca’nın yerini almıştır. Bilhassa XX. yüzyılın ortalarından itibaren Yahudilik üzerine müstakil program, bölüm ve araştırma merkezlerinin açılmasına paralel şekilde Yahudilik çalışmaları çeşitlenip zenginleşmiştir. XVII. yüzyıla kadar geriye giden, hıristiyan din ve ilim adamlarının başını çektiği Kitâb-ı Mukaddes çalışmaları ile tarihî-arkeolojik ve Kitâb-ı Mukaddes temelli İsrâiloğulları ve yahudi tarihi çalışmalarının yanı sıra ağırlıklı olarak yahudi araştırmacı ve akademisyenler tarafından teolojik, hukukî, ritüel, felsefî, mistik ve etik boyutlarıyla Yahudiliği ele alan eserler, Kitâb-ı Mukaddes dönemi, antik, Rabbânî, Ortaçağ ile modern ve postmodern dönemlerde Yahudilik ve yahudiler üzerine ortaya konan dönemsel çalışmalar, reformist, muhafazakâr, Ortodoks, Hasidî, Karâî gibi yahudi grupları inceleyen mezheplerle ilgili çalışmalar, Doğu Avrupa yahudileri, müstakil olarak İsrail, Amerika, Fransa, İngiltere, Osmanlı-Türk, Etiyopya, Çin ve Hint yahudileriyle müslüman coğrafyasında (Mısır, İran, Irak, Yemen, Fas vb.) yaşayan yahudilere dair bölgesel çalışmalar, Sefarad ve Yidiş kültürleriyle İbrânî dili ve edebiyatına yönelik çalışmalar, Philo, Maimonides, Halevi, Gersonides, Spinoza, Mendelssohn, H. Cohen, Rosenzweig, Buber, L. Strauss, Levinas, Heschel, Soloveitchik, Arendt gibi önemli yahudi âlim ve düşünürlerin görüşleriyle ilgili çalışmalar, yahudi kadınını konu edinen çalışmalar, Yahudiliğin feminist yorumunu ortaya koyan çalışmalar, İsrail ve siyonizm merkezli çalışmalar ile yahudi soykırımıyla ilgili holokost çalışmaları, ayrıca çok sayıda sözlük ve el kitabı ile Tevrat ve Tanah kitaplarına dair tefsir serileri (Soncino, Judaica, Mesorah, Koren, Jewish Publication Society, Oxford University Press vb.), modern dönemde Yahudilik hakkında bilhassa İngilizce kaleme alınan zengin literatür içinde yer almaktadır. Bunların yanında yine başta İngilizce olmak üzere İbrânîce, Almanca, Fransızca, İspanyolca, Lehçe ve Rusça gibi dillerde yayımlanan akademik dergileri de saymak gerekir. Yahudiliğe dair sayısı elliyi geçen İngilizce dergiler içinde Jewish Quarterly Review (1888-), Jewish Social Studies (1939-), Journal of Jewish Studies (1948-), American Jewish Archives Journal (1948-), The Jewish Bible Quarterly (1972-), Modern Judaism (1981-), Journal of Jewish Thought and Philosophy (1991-), Women in Judaism (1997-), European Journal of Jewish Studies (2007-) ve Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry (2007-) zikredilebilir. Diğer dillerde basılan dergilerin başlıcaları da şunlardır: Revue des études juives (1880-), Tarbiz (1930-), Sefarad (1941-), Archives Juives (1965-), Judaica Bohemiae (1965-), Frankfurter Judaistische Beiträge (1973-), Sidra (1985-), Aschkenas (1991-), Studia Judaica (1998-), (http://www.jewish-studies.com/Other_Internet_Resources/Academic_Journals/).

XX. yüzyılın önemli yahudi yazarları arasında on beş ciltlik Almanca Tanah çevirileri de bulunan (Die Schrift, 1925-1937) Franz Rosenzweig (Stern der Erlösung, 1921; Star of Redemption, 1985) ve Martin Buber’in yanı sıra (Ich und Du, 1923; I and Thou, 1937), Leo Baeck (The Essence of Judaism, 1905), Solomon Schechter (Studies in Judaism, 1908), Mordecai Kaplan (Judaism as a Civilization, 1934), Gershom Scholem (Major Trends in Jewish Mysticism, 1941), Joseph Soloveitchik (İş ha-Halakha, 1944 / Halakhic Man, 1983; Fate and Destiny, 1992), A. J. Heschel (God in Search of Man, 1955; Israel: An Echo of Eternity, 1967), Eliezer Berkovits (Faith After the Holocaust, 1973), Emmanuel Levinas (Difficult Freedom: Essays on Judaism, 1963), Emil Fackenheim (What is Judaism?, 1988), Louis Jacobs (A Jewish Theology, 1973), Elliot Dorff (Jewish Law and Modern Ideology, 1971), David Novak (Jewish Social Ethics, 1992), Eugene Borowitz (Liberal Judaism, 1984; Renewing the Covenant, 1991), Jacob Neusner (Understanding Rabbinic Judaism, 1974; Torah Through the Ages, 1990), Marc Ellis (O Jerusalem: The Contested Future of the Jewish Covenant, 1999), David Hartman (A Living Covenant, 1997) ve Judith Plaskow (Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, 1990) yer almaktadır (ayrıca bk. bibl.).

Tarih boyunca İslâm yönetiminde yaşayan yahudiler ile Geiger’in açtığı yoldan (Judaism and Islam, trc. F. M. Young, 1898) Yahudilik-İslâm etkileşimini konu alan modern çalışmalardan önemlileri ise şunlardır: S. D. Goitein, Jews and Arabs: Their Contacts Through the Ages (1955; Yahudiler ve Araplar: Çağlar Boyu İlişkileri, trc. N. Arslantaş – E. B. Sağlam, 2004), A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza (I-V, 1967-1988); A. I. Katsh, Judaism in Islam (1954); E. I. J. Rosenthal, Judaism and Islam (1961); B. Lewis, The Jews of Islam (1977; İslam Dünyasında Yahudiler, trc. B. S. Şener, 1996); N. A. Stillman, The Jews of Arab Lands (1979); A. Cohen, Jewish Life under Islam: Jerusalem in the 16^th Century (1984); M. A. Epstein, The Ottoman Jewish Communities and Their Role in the 15^th and 16^th Centuries (1980); A. Levy, The Jews of the Ottoman Empire (1994); A. Rodrigue, Jews and Muslims: Images of Sephardi and Eastern Jewries in Modern Times (2003); Jews Among Muslims (ed. S. Deshen – W. P. Zenner, 1996); R. L. Nettler, Studies in Muslim-Jewish Relations (1993); J. Neusner – T. Sonn, Comparing Religions Through Law: Judaism and Islam (1999); W. M. Brinner v.dğr., Judaism and Islam: Boundaries, Communication, and Interaction (2000; yahudi-hıristiyan ilişkileri üzerine yapılan çalışmalar için bk. Boyce – Smith).

Türkiye’de Yahudilik’le İlgili Çalışmalar. 1911’den itibaren kaleme alınan târîh-i edyân çalışmaları sayılmazsa Cumhuriyet döneminin ilk elli yılında Yahudilik üzerine ortaya konan müstakil çalışmalarda bir din olarak Yahudilik’ten ziyade bir topluluk ya da ırk olarak yahudileri konu edinen, daha ziyade siyasal-ideolojik içerikli çalışmaların (kitap ve makale) ağırlıkta olduğu ve bu çalışmalarda o dönemde bütün dünyada hâkim bir görüş olan anti-semitik bir jargonun baskın şekilde kullanıldığı görülmektedir. Cumhuriyet döneminin son çeyreğine gelinince bilhassa 1980’lerden itibaren Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi (1949) yanında çeşitli illerde Yüksek İslâm enstitülerinin (İlâhiyat Fakültesi) açılması ve dinler tarihi bilim dallarının oluşturulmasıyla birlikte Yahudilik üzerine yapılan çalışmalar daha akademik ve kapsamlı bir boyut kazanmış, bu çalışmalar başta İlâhiyat fakülteleri ve Edebiyat fakültelerine bağlı çeşitli bölümler olmak üzere lisans, yüksek lisans ve doktora tezleri çerçevesinde, ayrıca yine üniversite düzeyinde akademik araştırma (kitap ve makale) ve üniversite dışında fikrî, tarihî, siyasî ve dinî araştırmalar kapsamında ortaya konmuştur. İlâhiyat fakültelerinde yapılan Yahudilik’le ilgili çalışmalar başta dinler tarihi sahası olmak üzere İslâm tarihi, tefsir, hadis, kelâm ve fıkıh gibi farklı sahalarda üretilmektedir. İlâhiyatçılar tarafından bilhassa tez ve kitap düzeyinde ortaya konan çalışmaların başlıca konularını şu şekilde sıralamak mümkündür: Kur’an’da ve hadislerde İsrâiloğulları, yahudiler, Yahudilik, Medine/Hicaz yahudileri ve İslâm peygamberiyle münasebetleri, İsrâiliyat ve hadis, müslüman-yahudi ilişkileri, farklı müslüman yönetimlerinde/toplumlarında yaşayan yahudiler (Osmanlı, Endülüs, Emevî, Abbâsî, Fâtımî vb.), Türk-yahudi münasebeti, Sabataycılık hareketi, yahudi kaynaklarından hareketle farklı kavram incelemeleri (Tevrat, Talmud, Tanrı inancı, âhiret inancı, ibadet, evlilik ve aile, yeme içme, yahudi olmayanlar / Nûhîler vb.), yahudi kutsal metinleri, yahudi mezhepleri, yahudi âlimleri (İbn Meymûn), üç monoteist din veya İslâm ve yahudi ya da yahudi ve hıristiyan dinlerindeki ortak kavram, inanç ve ibadetlere yönelik mukayeseli çalışmalar (peygamberlik, mâbed, sünnet, seçilmişlik, kadın, örtünme, dinî semboller vb.), İstanbul yahudileri, gayri müslim okulları, Alyans okulları. İlâhiyat dışındaki fakültelerde üretilen çalışmalar ise daha çok tarih, siyaset bilimi, inkılâp tarihi, iktisat, sosyoloji ve sanat tarihi bölümlerinde ortaya konmaktadır. Bu çalışmaların ağırlıklı konularını şu şekilde sıralamak mümkündür: Türkiye’deki azınlık politikaları, varlık vergisi, Mûsevî/azınlık okulları, siyonizm, Türkiye-İsrail ilişkileri, İsrail dış politikası, Arap-İsrail çatışması, İsrail-Filistin barış süreci, İsrail Arapları, İsrail’e yahudi göçü, Osmanlı yahudileri, Türkiye yahudileri, Türkiye’deki sinagoglar, Türk romanında azınlıklar, yahudi folkloru, azınlık basını, yahudi mistisizmi.

Üniversite dışında yapılan çalışmalara bakıldığında ise bütün yönleriyle Yahudiliğe veya yahudi tarihine dair az sayıda akademik telif yahut tercümenin yanı sıra daha ziyade İslâm veya Kur’an perspektifinden Yahudiliğin ele alındığı akademik/popüler eserlerin ve bilhassa Mûsevî yazarlarının kaleme aldığı siyasî, tarihî, dinî ve sosyokültürel açılardan Türkiye Mûsevîleri’ni konu edinen çalışmaların ağırlıkta olduğu görülmektedir. Mûsevîler tarafından oluşturulan çalışmalarda (gazete-dergi ve kitap) Türkçe’nin yanı sıra bilhassa Cumhuriyet döneminin ilk çeyreğinde Ladino ve Fransızca yayınlar da yapılmıştır (bibliyografik liste için bk. Bali, bibl.). Türkçe’de yahudi dini ve tarihi üzerine yapılan çalışmalardan bazıları şunlardır: Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri (1965); Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik (1966); Hikmet Tanyu, Tarih Boyunca Yahudiler ve Türkler (I-II, 1976-1977); Yakup Barokas, Türkiye’de Yahudi Toplumları (1987); Abdurrahman Küçük, Dönmeler Tarihi (1990); Naim Güleryüz, Türk Yahudileri Tarihi (1993); Şaban Kuzgun, Hazar ve Karay Türkleri (1993); Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat (1997), Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler (2002); Ahmet Hikmet Eroğlu, Osmanlı Devleti’nde Yahudiler (1997); Kürşat Demirci, Yahudilik ve Dinî Çoğulculuk (2000); Yusuf Besalel, Yahudilik Ansiklopedisi (I-III, 2001-2002); Adem Özen, Yahudilik’te İbadet (2001), İsmail Taşpınar, Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik’te Ahiret İnancı (2003); Eyüp Baş, İslâm’ın İlk Döneminde Müslüman Yahudi İlişkileri (2004); Durmuş Arık, Buhara Yahudileri (2005); Özcan Hıdır, Yahudi Kültürü ve Hadisler (2006); Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi (2007); Nuh Arslantaş, İslâm Toplumunda Yahudiler (2008); Salime Leyla Gürkan, Yahudilik (2008).

İslâm Ülkelerinde Yahudilik’le İlgili Çalışmalar. Bu çalışmalar daha ziyade Arap coğrafyasında (Mısır, Lübnan, Suriye, Ürdün, Suudi Arabistan, Küveyt, Fas, Tunus) ve İran’da görülmektedir. Arapça basılan Yahudilik’le ilgili kitaplar siyaset-tarih veya ilâhiyat alanındadır. İlk grupta ağırlıklı olarak siyonizm ve yahudi devleti, Filistin’e yahudi göçü, İsrail-Filistin çatışması, umumi yahudi tarihi, Arap-yahudi tarihi, yahudilerde siyaset fikri, yahudi kimliği/karakteri, yahudi fundamentalizmi, ekonomik ve sosyal açıdan Mısır yahudileri, Endülüs/İber/Mağrib yahudileri, II. Abdülhamid ve yahudiler gibi çalışmalar oluşturmaktadır. İlâhiyat sahasında yazılan kitapların konuları arasında Kur’an’da ve hadiste yahudiler, Hz. Peygamber ve Medine yahudileri, Tevrat, Talmud, Talmud Yahudiliği, yahudi mezhepleri, yahudi dinî düşüncesi, üç ilâhî dine göre mukayeseli kavram, inanç ve uygulamalar, İslâm’da yahudilerle münasebet, yahudi dinî düşüncesinde İslâm’ın etkisi, İslâm tarihi yazılarında yahudi düşüncesinin etkisi ve yahudi şiiri yer almaktadır. Tahran modern dönemde İbrânî matbaasının, modern İbrânîce ve yahudi Farsça literatürün merkezi olmuştur. İran İslâm Devrimi’nden (1979) sonra yahudi edebiyatı bir süre sekteye uğramış, buna karşılık yeni gelişen İran yahudi diyasporasında hemen her konuda Farsça yahudi literatürü oluşturulmuştur. Son yarım asırda Yahudiliğe dair Farsça kitaplarda yahudi tarihi ve düşüncesi, yahudi dinî tarihi ve öğretisi, yahudi kadını, Talmud, Mesihçilik inancı, İran yahudileri tarihi, Pehlevî döneminde yahudiler ve yahudi siyonist teşkilâtları, İran-İsrail ilişkileri, İsrail’de din-siyaset ilişkisi gibi konular işlenmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

M. Steinschneider, Jewish Literature: From the Eighth to the Eighteenth Century, London 1857.

a.mlf., “An Introduction to the Arabic Literature of the Jews”, Jewish Quarterly Review, XI/4 (1899), s. 585-624; XII/4 (1900), s. 602-617.

Catalogue of the Hebrew Books in the Library of the British Museum, London 1867.

S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries, Cambridge 1910, I-II.

M. Waxman, A History of Jewish Literature, New York 1938, I-V.

An Anthology of Medieval Hebrew Literature (ed. A. Millgram), New York 1961.

E. Lubetski, Writings on Jewish History: A Selected Annotated Bibliography, New York 1970.

E. Schürer, The Literature of the Jewish People in the Time of Jesus (ed. N. N. Glatzer), New York 1972.

I. Zinberg, A History of Jewish Literature (trc. B. Martin), Cleveland 1972, I-XII.

M. Kamenetzky Armon, Bibliyografyah Nivheret Ba-Yahadut, Jerusalem 1973.

M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, Jerusalem 1974-80, I-II.

The Jewish Law Annual, Leiden 1978-1985, I-V; a.e., London 1987-2000, VI-XIII; a.e., London-New York 2003-2011, XIV-XIX.

S. Shaked – A. Netzer, Irano-Judaica: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the Ages, Jerusalem 1982-2008, I-VI.

Mohanna Yousuf Salim Haddad, Arab Perspectives of Judaism: A Study of Image Formation in the Writings of Muslim Arab Authors, 1948-1978 (doktora tezi, 1984), Utrecht Universiteit.

L. Nemoy, Karaite Anthology, New Haven 1987.

Christian Hebraism: The Study of Jewish Culture by Christian Scholars in Medieval and Early Modern Times (ed. C. Berlin – A. L. Katchen), Cambridge 1988.

N. Rakover, The Multi-Language Bibliography of Jewish Law, Jerusalem 1990.

G. Boccaccini, Middle Judaism: Jewish Thought, 300 B.C.E to 200 C.E., Minneapolis 1991.

C. Cutter – M. Oppenheim, Judaica Reference Sources: A Selective, Annotated Bibliographic Guide, Alaska 1993.

Feminist Perspectives on Jewish Studies (ed. L. Davidman – Shelly Tenenbaum), New Haven-London 1994.

P. Mendes-Flohr – J. Reinharz, The Jew in the Modern World: A Documentary History, Oxford 1995.

Muslim Authors on Jews and Judaism: The Jews among their Muslim Neighbours (ed. H. Lazarus-Yafeh), Jerusalem 1996.

L. H. Feldman, Studies in Hellenistic Judaism, Leiden 1996.

Jewish Studies at the Turn of the Twentieth Century (ed. J. T. Borras – A. Sáenz-Badillos), Leiden 1999, I-II.

Hakan Alkan, 500 Yıllık Serüven: Belgelerle Türkiye Yahudileri, Ankara 2000.

H. W. Basser, Studies in Exegesis: Christian Critiques of Jewish Law and Rabbinic Responses 70-300 C.E., Leiden 2000.

C. F. Baker – M. Polliack, Arabic and Judeaeo-Arabic Manuscripts in the Cambridge Genizah Collections, Arabic Old Series (T-S Ar. 1^a-54), Cambridge 2001.

D. H. Frank – O. Leaman, The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, New York 2003.

R. Albertz, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E. (trc. D. Green), Atlanta 2003.

Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources (ed. M. Polliack), Leiden 2003.

S. A. Stein, Making Jews Modern: The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires, Bloomington 2004.

Rıfat N. Bali, Türkiye’de Yayımlanmış Yahudilikle İlgili Kitap, Tez ve Makaleler Bibliyografyası: 1923-2003 (A Bibliography of Books, Theses and Articles Published in Turkey Concerning Judaism: 1923-2003), İstanbul 2004.

N. Roemer, Jewish Scholarship and Culture in Nineteenth-Century Germany: Between History and Faith, Madison 2005.

C. Manekin, Medieval Jewish Philosophical Writings, New York 2007.

M. L. Morgan – P. E. Gordon, The Cambridge Companion to Modern Jewish Philosophy, New York 2007.

L. L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, New York 2008, I-II.

Nuh Arslantaş, İslâm Dünyasında İktisadi ve İlmi Hayatta Yahudiler, İstanbul 2009.

A. Neubauer, “Post-Biblical Bibliography, 1888-9”, The Jewish Quarterly Review, II/2 (1890), s. 191-204.

E. N. Adler, “The Persian Jews: Their Books and Their Ritual”, a.e., X/4 (1898), s. 584-625.

G. F. Moore, “Christian Writers on Judaism”, Harvard Theological Review, XIV/3 (1921), s. 197-254.

M. C. Boyce – B. V. Smith, “Annotated Bibliography on Jewish-Christian Relations”, Religious Education, I/4 (1996), s. 600-620.

A. S. Halkin, “Judeo-Arabic Literature”, Encyclopaedia Judaica, Detroit 2007, XI, 530-538.

G. Lazard v.dğr., “Judeo-Persian”, a.e., XI, 548-559.

Judaic Responsa: Bar Ilan University Responsa - Global Jewish Database (www.biu.ac.il/jh/Responsa/).