פסיכואנליזה

במרכז תמונת העולם של הפסיכואנליזה הקלאסית עומד מבנה של קונפליקט נפשי פנימי: קונפליקט זה מתרחש בנפש בין כוחות המודע (Conscious) לבין כוחות הלא-מודע (Unconscious); גם התופעות וההתנהגויות חסרות המובן והפשר לכאורה הופכות למשמעותיות בהקשר למבנה הכולל של כוחות נפשיים המניעים את האני (Brunner, 1994). "ביסוד המצב הפסיכואנליטי עומד סיפור היחס של האדם אל עצמו כאובייקט לדיווח ולחשיבה. כל מטופל באנליזה מחולל את תולדות חייו ומספר לאנליטיקן על עצמו כאובייקט בחלומותיו וביחסיו המשפחתיים, כאובייקט שהתפתח והוא בעל עבר והיסטוריה, כשותף בקבוצות חברתיות קטנות וגדולות וכנוכחות חווה בתוך היחס הפסיכואנליטי" אומר כריסטופר בולאס (Bollas) (בולס, 2000: 78). לפסיכואנליזה, מוסיף ז'ק לאקאן (Lacan), "יש את כל המאפיינים החתרניים והשערורייתיים שהיו להעתקה הקופרניקית של מרכז העולם: האדמה, מקום מושבו של האדם, כבר אינה מרכז העולם! ובכן, הפסיכואנליזה מבשרת לך שאתה כבר אינך במרכז של עצמך, הואיל וכבר היה אצלך סובייקט אבוד – הלא-מודע" (לאקאן, 1993: 5).

ביסוד הפסיכואנליזה הפרוידיאנית מונחת סטרוקטורה המאזנת בין כוחות מנוגדים: כוחות הליבידו, המייצגים את עקרון השחרור  והעונג הילדי, וכוחות התרבות המייצגים את עקרון ההימנעות, הריסון והסמכות שמטילים את עצמם על היחיד המתענג. כוחות הליבידו מייצגים את כוחות החיים הביולוגיים שמקורם בתשוקה המינית פורצת הגבולות, אף שתחולתם חורגת ממנה ומאפיינת את "יצרי החיים" בכללותם. לחלק זה של הנפש קורא פרויד בשם "איד" (הסתם). כוחות התרבות מייצגים אותו חלק באני שפרויד קורא לו "האני העליון": סך התביעות החברתיות והתרבותיות המייצגות את המצפון ואת הסמכות האבהית. הניגוד הדינמי בין שני הכוחות האנרגטיים – ניגוד שהוא מקור מתמיד למאבקים ולקונפליקטים – מכונן את קיומו הנפשי של האני בפרקטיקות השונות של חייו: האני נאלץ לוותר על חלק מן האנרגיות הליבידינליות המקוריות לטובת תהליכים של עיבוד, הטמעה וסובלימציה, שאותם תובעת ממנו התרבות.

קשה להגזים בהשפעתו של אוצר המילים הפרוידיאני על עיצוב התודעה המודרנית (גיי, 1993). החלוקה המשולשת לאגו, סופר-אגו (אני עליון), ואיד (האנרגיה של האינסטינקטים); המיון של ההפרעות (למשל נוירוזה כפייתית); תיאור הניסיון (למשל תסביך אדיפוס, מנגנוני הזדהות ונרקיסיזם) – כל אלה הפכו לחלק בלתי נפרד מן השפה שבאמצעותה אנו מתבוננים בעצמנו ובאחרים. בפסיכואנליזה הקלאסית בולטת הנטייה לאימוץ של מודל חשיבה דטרמיניסטי ו"ביולוגי" לתיאור כוחות הנפש. מודל זה מצביע על מערכת הדחפים (Drive Theory) כמוקד הפעילות האנושית. התיאוריה מתנסחת בתבניות בינאריות: "ליבידו" מול "אגו" (האינסטינקטים הפועלים לשימור עצמי), ארוס מול תנטוס (תנטוס – יצר המוות, במודל מאוחר יותר שאותו הציע פרויד במעבר לעקרון העונג ובתרבות בלא נחת), נוירוזות מול פסיכוזות, חיים מול מוות.

הפסיכואנליזה הדגישה את המורכבות ואת ההתגוונות של האינסטינקט המיני והציעה לבחון אותו בהתאם לשלושה קריטריונים עיקריים: מקורות ההנאה המינית (אזורים ארוטוגניים – הגורמים לתחושת גירוי), מטרות ההנאה המינית (מגע מיני, הנאה סקופופילית הנובעת מן המבט המתבונן) והסובייקטים של ההנאות המיניות (התשוקה לבני אותו מין או לבני המין המנוגד: תשוקה כלפי אובייקטים נעדרים או מתים, ע"ע מלנכוליה ; פטישיזם). הובלטו המקורות הילדיים של המיניות, ונקשר הקשר בין תהליכים מיניים ראשוניים ("הסצנה הראשונית") לבין צורת הופעתם (מציצה, נשיקה) בחיים הבוגרים (פרויד, [1905] 2002; Freud, 1953-1974).

בתולדות הפסיכואנליזה ניתן להבחין בקו מנחה, שאותו ניתן להגדיר "מיצר לקשר", מתיאוריית הדחפים, הממפה את פעילותו של הלא-מודע במודל הפרוידיאני, ועד לתיאוריות של ה"אני" וקשריו אל העולם, בפסיכואנליזה הבתר-פרוידיאנית. לאחר פרויד, ניתן להבחין באסכולות רבות המעידות על מגמה זו: מ"פסיכולוגיית האני" (Ego Psychology), הרתומה עדיין לדטרמיניזם הפרוידיאני, דרך מודלים המציינים קשר לאובייקט חיצוני כגון תיאוריית "יחסי אובייקט" ו"פסיכולוגיית העצמי" (Self Psychology), ועד למודלים פוסטמודרניים המשרטטים דיאלוג בין האני לסביבתו הרגשית ("פסיכואנליזה בין-סובייקטיבית" ו"פסיכואנליזה התייחסותית"). מקום מיוחד תופסת התיאוריה הפסיכואנליטית הרוויזיוניסטית של ז'ק לאקאן; זו מתמקדת בזיקה בין הלא-מודע לשפה ובמפגש בין פסיכואנליזה לסטרוקטורליזם ופוסט-סטרוקטורליזם.

פסיכואנליזה פרוידיאנית, שלבים בהתפתחות

בספרם המטופל והאנליסט מציעים המחברים סנדלר, דר והולדרר (Sandler, Dare and Holdrer, 1992: 1-12) מודל בן ארבעה שלבים הפורש את ההיסטוריה של הפסיכואנליזה.  שלושת השלבים הראשונים שייכים לזמנו של פרויד, והשלב הרביעי עוסק במחשבה הפסיכואנליטית לאחר פרויד. מיפוי שלושת השלבים הראשונים משרטט את התמונה הבאה:

השלב הראשון בפסיכואנליזה של פרויד מתאפיין בשיתוף הפעולה בינו לבין יוזף ברויר (Breuer) שפריו הידוע הוא מחקרים בהיסטריה (פרויד וברויר, [1895] 2004). מחקר זה הניח אבני דרך שליוו את התפיסה הפסיכואנליטית לכל אורך התפתחותה. נציין כמה נקודות מרכזיות:

• א. קיומם של סימפטומים נוירוטיים אובחן כפעילות של הלא-מודע. הלא-מודע פורץ החוצה משום שלא מצא לעצמו נתיב הולם באמצעות פעילות אחרת.
• ב. תהליך ההפרדה בין כוחות המודע לכוחות הלא-מודע נתפס כהליך אקטיבי, כמנגנון של הגנה שנועד להגן על האני מפני זיכרונות בלתי נעימים או מאיימים.
• ג. החומר הלא מודע נתפס כביטוי לזיכרונות ולחוויות ממשיות שעברו על האני. הסימפטומים החיצוניים נקשרים במישרין לזיכרון הטראומטי ונתפסים כהמרה של תוכן לטנטי (סביל) זה.
• ד. הטיפול שהוצע עושה שימוש בטכניקה של אסוציאציות חופשיות כדי לבוא במגע עם החומר ה"אסור", במטרה ליצור הליך של פריקה ו"קתרזיס", שבעקבותיו משתפר מצבו של החולה עקב הוצאת החומר הסביל והטראומטי אל המישור הגלוי של המודע.
• ה. שלב מרכזי בטיפול הוגדר כשלב ה"העברה" (Transference): הקונפליקטים הפנימיים של המטופל מועברים אל מישור היחסים שבינו לבין המטפל. מהלך זה אמור להציג באופן גלוי יותר את הקונפליקטים הראשוניים ולאפשר פתרונות יצירתיים חדשים שלא נוסו קודם לכן. בעקבות ההעברה מופיע תהליך נגדי הקרוי העברה נגדית (Counter-Transference) ומתמקד בהזדהות הרגשית של המטפל עם השיח של המטופל (Stolorow and Lachmann, 1984-1985). בתום שני השלבים אמור המטופל להשתחרר מהשפעתם, לחזור לקרקע המציאות ולהשתמש בתובנות הרגשיות החדשות שרכש באופן עצמאי ובלתי תלוי בחיים הממשיים. עקרון ההעברה מהווה אבן יסוד בטיפול הפסיכואנליטי משום שהוא קושר בין התרפיה של המילים לבין "שיח האהבה" שמתבצע בין המטופל למטפל באופן דו-כיווני. יוצא אפוא כי ההעברה היא למעשה מודל של "אהבה מסוכנת" שבה מתנסים שני הצדדים (קריסטבה, [1984] 2006).

השלב הראשון במחשבה הפסיכואנליטית, המכונה "השלב הדינמי", נמשך עד 1887 – השנה שבה פרויד זונח את תיאוריית הפיתוי לטובת ההנחה כי מקורם של הגילויים ההיסטריים אינו קשור בהכרח לטראומות ממשיות (במפגש עם אנשים קרובים), אלא נעוץ בפנטזיות שאת חלקן המציאו המטופלים.

השלב השני מתייחס למחשבותיו של פרויד בנושא הפיצול, החלוקה וההשקעה של אנרגיות נפשיות, שניתקו מן האובייקטים הראשונים שלהן והתחברו לרעיונות מסוימים, לחלקי גוף ולאובייקטים אחרים. תהליך זה, שפרויד כינה בשם "Cathexis" (פריקה), נותן ביטוי לכלכלה הליבידינלית, לאופן ההשקעה של אנרגיה מינית באובייקטים מתחלפים. פרויד הציע תיאוריה של הנוירוזה המבוססת על טראומה ממשית חיצונית שנקשרת למשאלות פנימיות מודחקות ומדומות של האני. בשלב זה מושם הדגש על המיניות המוקדמת בילדות ועל האופן הדטרמיניסטי והכפייתי שבו מנגנונים "ראשוניים" חוזרים שוב בחיי המבוגר. תשומת לב ניתנת לאופן שבו האנליטיקן "מתרגם" את התוכן הלא מודע של המטופל לשפה הקוגניטיבית של הפסיכואנליזה. הדגש עובר אפוא מן הזירה החיצונית אל ההתרחשות הפנימית הנוגעת לשאיפות הלא מודעות ולדחפים הלא מודעים של היחיד. המקור הקונפליקטואלי של הדחפים משמש בסיס לאינטרפרטציות שמציע המטפל לפני המטופל.

דוגמה מובהקת לשלב זה היא ספרו של פרויד פירוש החלום (פרויד, [1900] 2007). החלום מוצג כזירה מועדפת לתאטרון התשוקות והמשאלות הלא מודעות: המקום שבו קונפליקט היצרים מופיע על פני השטח. גם כאן ההתבוננות היא בינארית וקושרת שני מישורים: החומר הסמוי, המכיל את המשאלה הנסתרת של החולם (שם מצוי הקונפליקט של האינסטינקטים), והחומר הגלוי – התוכן הגלוי של החלום. במישור זה כבר ניתן ביטוי לכוחות מדכאים המייצגים את הרשות של האני העליון (כוחות אלה משמשים גם כמנגנוני הגנה). הפשרה בין שני כוחות סטרוקטורליים אלה מתבטאת ביכולתם של הכוחות הלא מודעים לפרוץ החוצה, אף שהם עוברים תהליך של הסוואה ועיוות. הפענוח נעשה על-ידי חשיפת מנגנוני ה"צנזורה", המבצעים תהליכים של התקה ותחליפיות, הדחסה ועיבוי, וזאת כדי לטשטש את קיומם של כוחות ליבידינליים הנתפסים כאיום על האני. פענוח הקוד המצונזר (תוך שימוש בטכניקה של אסוציאציות חופשיות) יוצר מגע עם המשאלות הלטנטיות של המטופל ומביא את הקונפליקט היצרי (החבוי) אל המישור הגלוי.

בשלב זה מוסיף פרויד מונח נוסף למודע וללא-מודע, וזהו הסמוך למודע (Preconscious). הסמוך למודע (או התת-מודע) נתפס כמערכת של כוחות האחראית לאותם חומרים שאינם נמצאים בלא-מודע. כוחות אלה עדיין לא עברו את שלב ההדחקה, המאפיין חומרים של הלא-מודע. כך נוצר המודל המכונה "המודל הטופוגרפי", הכולל מבנה משולש: מודע, לא-מודע וסמוך למודע; המפלס השלישי נתפס כגורם מתווך המיישם את המשאלות הבלתי מודעות. המודל מתייחס לדחפים במושגים של אנרגיות. הוא עוסק באופן ההשקעה של אנרגיה ליבידינלית בתוך צורות של התנהגות. אנרגיה זו ניתנת להתקה ולהסטה (Displacement) מתוכן אחד למשנהו, בהתאם לחוקיותם של תהליכי הביניים הראשוניים (Primary Processes) שפעילותם מצייתת לעקרון העונג (Pleasure Principle) (ע"ע סופלמנטריות). התהליכים הראשונים, שוחרי הפורקן והעונג, שייכים למישור הלא-מודע. כנגדם, ובאופן סימטרי, עומדים תהליכים של הסמוך למודע ושל המודע, הנותנים ביטוי לתהליכים משניים (Secondary Processes). אלה מבטאים את הרצון לשליטה, לרציונליות, לאידאל תרבותי וכדומה. הקונפליקט הנפשי הוא הביטוי המלא להתנגשות בלתי נמנעת של מערכות כוח אלה. המרכיב הבולט ביותר של הקונפליקט הוא יחס דו-ערכי כלפי דמויות או אובייקטים משמעותיים בחיי האני. דוגמה לקונפליקט מרכזי, המהווה לדעת פרויד מקור לכל נוירוזה, היא תסביך אדיפוס. תסביך זה נותן ביטוי לחשיבות המכרעת שמייחס פרויד לדחפים מיניים בתקופה השנייה (Freud, 1905).

השלב השלישי מתאפיין בכינונו של "המודל הסטרוקטורלי" (Freud, 1923) (לעתים, "המודל הטרופולוגי"), המציע דרך חשיבה נוספת, בצד התיאוריות הקודמות. מבנה זה ביקש להתבונן במנגנון הנפש באמצעות שלושה מרכיבים: "איד" (Id, "סתם") "אגו" (Ego, "אני"), "סופר-אגו" (Super Ego, "אני עליון"). בכללותו, האיד נשלט על-ידי הלא-מודע. הוא מורכב מדחפים ומאינסטינקטים ראשוניים. האיד נותן ביטוי ל"עקרון העונג". בתקופת ההתבגרות הופכים חלק ממרכיבי האיד למרכיבים של האגו. תפקידו של האגו, כך נטען, הוא לדאוג ל"שימור העצמי" (Self Preservation) של האני; האגו מבטיח כי יישמר האיזון הראשוני בין האיד לבין הסופר-אגו. הסופר-אגו, מצדו, הוא המכשיר הבסיסי של התודעה והמצפון. בדומה לאיד ולאגו, גם הסופר-אגו כולל בתוכו חלקים לא מודעים.

מה שמאפיין את השלב השלישי הוא המקום המרכזי שתופס בו האני ("אגו"). האני הופך למתווך מרכזי בין כוחות סטרוקטורליים מנוגדים. כדי לרַצות כוחות אלה נוקט האני שיטה של פשרות מסובכות ביותר (פשרות שעוברות תהליך של מיסוך והסוואה); אלה עלולות לפרוץ בשלבים מאוחרים יותר כסימפטומים. אף שהם מהווים ביטוי לאי-נחת ולכאב, הסימפטומים הם הפתרונות הטובים ביותר (אם נרצה, הרע במיעוטו) העומדים לרשותו של האני מול החלופות המוקצנות והכואבות שמציעים שני הקטבים הנפשיים האחרים. פשרות אלה מעצבות את אופיו של האני, משפיעות על בחירת המקצוע שלו ועל העדפותיו לגבי אובייקטים של אהבה.

בכתביו המאוחרים יותר – כגון מעבר לעקרון העונג (1920) ותרבות בלא נחת (1930) – פרויד נותן ביטוי לעמדתו הפסימית בסוגיית האושר האנושי. אושר זה אינו מתאפשר משום הכוחות הנפשיים המנוגדים הפועלים על היחיד ומונעים ממנו את מימושו העצמי. מצד אחד קיימת התרבות על כוחותיה המרסנים; מצד שני קיימות התביעות של יצר העונג המבקשות להן הגשמה וסיפוק. המצב מסובך אף יותר משום שיצר העונג, בתפיסה מאוחרת זו, מורכב הן מיסודות הממונים על יצירת חיים (ארוס) והן מיסודות אלימים ותוקפניים המכוונים להרס החיים: יצר המוות (תנטוס), שאותו מאבחן פרויד ככוח מרכזי בתרבות האירופאית של שנות השלושים. מקור הפסימיות הפרוידיאנית אינו נובע רק מהשאלה מי מבין שני היצרים (ארוס או תנטוס) יוכל להכריז על ניצחונו; הפסימיות נוגעת להכרה כי הפסיכואנליזה נעדרת כוח וסמכות שיאפשרו לה להילחם ברוע הפוליטי – תולדת יצר המוות. חוסר האונים הפוליטי שלה, גם לדעת פרויד, הוא בעוכריה. לסוגיה זו נשוב בהמשך בפרק המוקדש לביקורת הפסיכואנליזה.

פסיכולוגיית האני

מסענו בזירת הפסיכואנליזה הבתר-פרוידיאנית מתחיל בתיאוריה מרכזית שביקשה להפקיע את האני מן ההסבר הדטרמיניסטי היצרי ששולט לכאורה בגורלו מינקות. זוהי "פסיכולוגיית האני" שקוויה הראשונים משורטטים כבר אצל פרויד עצמו (פרויד, [1923] 1966). תפיסה זו, שהתפתחה בארצות הברית, תאמה את הרוח האמריקאית הקלאסית: האדם הראוי נתבע לקבל את האחריות לגורלו ולהסתגל מבחינה נפשית למשק קפיטליסטי יעיל ורציונלי שנועד להבטיח את אושרו. התיאוריה יוצאת מן "המודל הסטרוקטורלי" של פרויד (איד-אגו-סופר-אגו) ומבליטה את פעולתם של מנגנוני ההגנה בעיצוב פעילותו של הסובייקט ובהתאמתה למציאות החברתית. פסיכולוגיית האני מעבירה את הדגש מן האיד (הסתם) אל האגו (האני). את התהליך ניתן לתאר גם כמעבר מגישה המבליטה פסיכופתולוגיה לגישה המבליטה פעילות נפשית נורמלית. הדיון עובר מהתמקדות במערכת היצרים והדחפים המודחקים, המהווים סיבה מרכזית לקונפליקטים, אל מנגנוני ההגנה של האני, שהבנתם מאפשרת התבוננות עצמית, שיקוף ותחזוקת האני (Kris, 1951).

פסיכולוגיית האני מבליטה את היחסים בין המטפל למטופל: המטופל מוזמן לפרוש את סיפורו הפנימי הנוגע לחומרים מרכזיים של הנפש. המטפל מוזמן להיות שותף ובן ברית. הוא עוזר למטופל להתגבר על מנגנוני ההגנה שלו. יחסים אלה, כך נטען, הנם בעלי כוח תרפויטי ניכר. המטופל לומד להיות רפלקסיבי ולא רק ריאקטיבי (תגובתי); הוא לומד לדחות את הצורך בסיפוקים ובתגמולים מיידיים לטובת הבנת עומק של צרכיו האמיתיים (Mithell and Black, 1995: 58-59). צרכים אלה משחזרים יחסים קדומים של הדדיות בין האם לתינוקה (Malher, Pine and Bergman, 1975). יחסי הורות שמתפתחים בין האנליטיקן למטופל יכולים לשרת מגמה זו ולתרום בכך ל"גדילה" והעצמה של המטופל (Jacobson, 1971: 295).

שני תיאורטיקנים מרכזיים של "פסיכולוגיית האני" הם אנה פרויד (Freud) בספרה האני ומנגנוני ההגנה (פרויד, א', [1936] 1977) והיינץ הרטמן בספרו פסיכולוגיית האני ובעיית ההסתגלות (Hartmann, [1939] 1958). לפי אנה פרויד, פסיכולוגיית האני מתמקדת במנגנוני ההגנה של האני שהפכו לחלק בלתי נפרד מאישיותו. הטיפול מעוניין לחשוף את הממד הלא מודע הפועל לא רק ברמת היצרים והאיד אלא גם ברמת האגו. בעקבות הנחות אלה משתנה גם היחס למכשיר פרוידיאני ראשון במעלה – האסוציאציה החופשית. זו אמורה היתה להיות הסדק שדרכו ניתן לחדור אל הלא-מודע. ואולם מנקודת המבט של פסיכולוגיית האני, האסוציאציה של המטופל כבר נטועה בתוך מנגנוני ההגנה שלו, ולכן היא משקפת במידה רבה את הסימפטום עצמו (הסימפטום אינו חבוי עוד ברמת האינסטינקטים הקונפליקטואליים בילדות). יש, למשל, מי שנוקט מנגנון הגנה הקרוי "בידוד האפקט" (Isolation Affect): במצב זה, קונפליקטים רגשיים של התודעה מופיעים בצורה אינטלקטואלית; הרגשות המטרידים הכרוכים בהם נחסמים מראש; הדיבור השקול של המטופל עומד בסתירה מובהקת לתוכן הרגשי של דבריו.

על-פי הרטמן, במרכז ההתבוננות הפסיכואנליטית יש להעמיד עקרונות למידה מודעים, משוחררים מקונפליקטים, שעוזרים לאני להתאים עצמו לסביבתו (Hartmann, [1958] 1964). לדעתו, התינוק עובר תהליך של התפתחות המשחרר אותו מאחיזתו הקונפליקטואלית של עקרון העונג ומתאים אותו לחוקים הרציונליים המודעים של המציאות. התפתחות האני אינה תלויה אפוא בסיפוקם של דחפים ליבידינליים, אלא קשורה ביכולותיו להשיג אוטונומיה ולהשתחרר מן האיד. המטרות החדשות של האני הבוגר הן "ניטרליות מדחפים", כלומר הן הפכו ממטרות שמקורן בדחפים למטרות בשירות האני, ולכן עברו תהליך של ניטרליזציה (גוברין, 2004: 84). הפנטזיה והדמיון אינם חשובים כשלעצמם אלא בהיותם כלים העוזרים לאני להסתגל למציאות (Stein, 1991). על אף חידושיה, תפיסה זו הצטיירה כתיאוריה אורתודוקסית הממשיכה את דרכו הפוזיטיביסטית של פרויד ומותירה את האני האוטונומי בבידודו.

תיאוריית יחסי אובייקט

גישה פסיכואנליטית אחרת שביקשה לחרוג מן האני האטומיסטי ולהוביל אותו לקשר עם גורמים חיצוניים לו היתה תיאוריית "יחסי אובייקט" (Object Relations). התיאוריה עוסקת פחות ביחסים האינטרָפסיכיים בין האגו לאיד ויותר ביחסים שבין האני לאובייקטים שהוא קשור בהם. המושג אובייקט אינו מופיע כאן בצורה מפחיתה: הוא כולל כל אדם שכלפיו מכוונת האנרגיה האינסטינקטואלית של האני. התיאוריה של יחסי אובייקט מכוונת אפוא ליחסים שבין האני לבין "האחר". האובייקט של האחר מכונן את קיומו של האני, כשם שהאני מכונן את עולם האובייקטים שמחוץ לעצמו. נציגיה המובהקים של הגישה הם מלני קליין (Klein, 1977) ודונלד ויניקוט ((Winnicott (ויניקוט, 1995). דגש מיוחד מופנה ליחסי אם-תינוק כמכוננים את תהליך ההתפתחות.

מלני קליין מתארת יחסים אלה כפנטזיה אקטיבית הרצופה בדימויים של "האם הטובה" (האם המתגמלת) ושל "האם הרעה" (האם המתסכלת); דימוי האם המעניקה סיפוק אוראלי לתינוקה, ולעומתו דימוי האם שמתסכלת את התינוק, יוצרים אינטרויקציה (Introjection, הטלה) על האובייקטים (ה"אחרים") שהאני פוגש במהלך חייו. מערכות היחסים שהוא יוצר הן השלכה ישירה של המערכת הליבידינלית האגרסיבית (במקרה של תסכול) שאותה הפנים. התינוק מחלק את העולם החיצון ל"אובייקטים חלקיים" (Part Objects), שהם השתקפות האובייקטים החלקיים של האם: "הַשָּׁד הטוב" מול "הַשָּׁד הרע". באובייקטים אלה מושקעת אנרגיה של אהבה ושנאה המכוונת לדמותה השלמה. במהלך ההתפתחות מפתח התינוק שתי עמדות כלפי האם: הוא נע משלב ראשוני המוגדר כשלב פרנואידי-סכיזואידי, ובו שולטת הדיאלקטיקה של השד הטוב והרע (זו מייצרת מציאות פרגמנטרית "חלקית"), לעבר שלב חדש – השלב הדפרסיבי – שבו התינוק מתחיל לראות באם דמות שלמה ומפתח דימוי נפרד של עצמיותו, וזאת באמצעות פנטזיה של תיקון הנוגעת לנזקים הדמיוניים של השלב הראשון.

דונלד ויניקוט ממשיך את קו החשיבה של מלני קליין ומבליט את מרכזיות הקשר אם-תינוק. התוספת החשובה שלו לתיאוריה טמונה בהנחה בדבר קיומו של "אובייקט מעבר" (Transitional Object) הקודם לשלב "האובייקט החלקי" של מלני קליין. אובייקט מעין זה מופיע בחייו של התינוק כאובייקט חומרי וממשי, כגון הפינה של השמיכה שהתינוק נאחז בה. אובייקט המעבר מאפשר לו לעבור מן השלב האוראלי המתאפיין בתלות מוחלטת באם למצב של קשר לאובייקט. תפיסה זו השפיעה רבות על מחקר היצירתיות, משום שהיא מיקדה את תשומת הלב בחלל האשליה בחייו של המבוגר. חלל זה נתפס כגורם מתווך בין הניסיון האובייקטיבי לסובייקטיבי, בין ההתנסות התפיסתית (פרספציה) לבין ההתנסות היוצרת. חלל זה שייך לאמנות, לדת או לכל פעילות אנושית יוצרת (ע"ע משחק).

פיתוחים אחרים של תיאוריית יחסי האובייקט, שהושפעו ממלני קליין, נמצא אצל אדית יאקובסון (Jacobson, 1964) הנס לאוולד (Loewald, 1980), אוטו קרנברג Kernberg, 1976)), מייקל בלינט (Balint, 1968), רונלד פרברן (Fairbairn, 1994) ווילפריד ביון (Bion, 1967). עמדתו של ביון ראויה לעיון מיוחד משום שיחד עם דמויות מפתח אחרות הוא מציג תיאוריה כריזמטית המשפיעה על השיח הפסיכואנליטי העכשווי. נקודת המוצא שלו מעוגנת בפסיכואנליזה של מלני קליין, אולם כתביו המאוחרים חורגים ממנה ומציגים את הפסיכואנליזה כמסגרת להתנסות בחוויה רוחנית כמו-דתית, שאותה הוא מכנה בשם חוויית  O (אמת מוחלטת, אלוהות, האינסופי, הדבר כשלעצמו). (ע"ע אלף ; אחר גדול). המפגש הפסיכואנליטי מעמיד את האני מול התגלות האמת, ובכך מביא אותו לצמיחה מנטלית. החתירה אל הידיעה (הידיעה העצמית) – מורשת העולם היווני – שהיא כה מרכזית בחשיבה של פרויד, איננה נר לרגליו של ביון. שלא כמו פרויד, ביון אינו רואה בחשיבה אמצעי להשגת סיפוק (רגשי) והישרדות, אלא אמצעי להגיע להכרה עצמית בתוך האינסוף (0). האינסוף – חסר צורה, בלתי קטגורי, בלתי ניתן להמשגה – יכול להופיע באמצעות מילים טעונות רגש, שאינן מסבירות אותו, כגון במשפט "זה מה שזה". זהו אקט אישי של הבנה שנחווית לעתים כיגון, כצער, ככאב או כסאדיזם. כאשר מסלקים את החוויה הכואבת מתרחשת חסימה של ההתפתחות המנטלית. משום כך התנסויות פרוורטיות הרסניות ומחשבות שווא עשויות להצמיח מתוכן אמת. הגרעין של האמת היצירתית גובל לעתים בשיגעון, אך הוא עשוי להתברר בתהליך האנליטי ולהיות מקור לצמיחה ולהעצמה. הנימה של ביון משדרת אופטימיות, בניגוד לפסימיזם ההרסני המונח ביסוד החשיבה של מלני קליין, שמשמשת לו נקודת מוצא (סימינגטון, 2000; אנדרסון, 2001).

פסיכולוגיית "העצמי"

גישה פוסט-פרוידיאנית נוספת שביקשה לחרוג מן המודל של האני האוטונומי ולהבליט היבטים של סובייקטיביות, אינטרוספקציה ואמפתיה היא "פסיכולוגית העצמי" מבית מדרשו של היינץ קוהוט (קוהוט, [1984] 2005;Kohut, 1989). תיאוריה זו עולה בקנה אחד עם תיאוריות שונות של "יחסי אובייקט" (למשל, זו של ויניקוט), ואולם היא מנוגדת בתכלית לתפיסה הפוזיטיביסטית "הניטרלית" שאפיינה את "פסיכולוגיית האני" של הרטמן. על-פי הרטמן, האני הוא סוכנות פנימית העוסקת בכילול (אינטגרציה) של החוויות. על-פי קוהוט, העצמי מוגדר כסך החוויות הסובייקטיביות של האדם בתוך העולם. האינטרוספקציה והאמפתיה מוצגות כמכשירים תרפויטים שבאמצעותם ניתן לחרוג מן האני (Ego) ולפנות אל העצמי (Self), ואחר-כך אל הוויה גדולה הקושרת את העצמי עם הזולת ויוצרת מהם ישות אחת: זולת-עצמי (Self-Object). זוהי כניסה פנימה, שפירושה להבין ולחוש את העולם הפנימי של הזולת (חזן, 1994).

פסיכולוגיית העצמי מנוגדת לתיאוריה הפרוידיאנית הקלאסית המניחה כי מטרת הטיפול להביא את האדם מן השלב הילדי המענג והסובייקטיבי אל השלב האובייקטיבי המכיר בעקרון המציאות. כעת המטרה היא להכיר בחוויה של העצמי כחוויה סובייקטיבית לגיטימית שבאמצעותה האני חווה את העולם (גוברין, 2004: 115). דווקא הפנטזיה הנרקיסיסטית של התינוק והיענותם של ההורים אליה, טוען קוהוט, הנה חיונית לגדילה. עקרון העונג, שאותו משקפים ההורים באמצעות ההדהוד הנרקיסיסטי (תמיכתם בהתענגות הנרקיסיסטית של הילד), הוא תנאי לגדילה מאושרת של העצמי. בניגוד לפסיכולוגיית האני, שמכוננת אידאל של נפרדות, מבקשת פסיכולוגיית העצמי ליצור מודל של "תלות בוגרת דייה": אי-היענות לצרכים הנרקיסיסטיים בשלבים המוקדמים של ההתפתחות עלולה ליצור תסכול ולהביא לתוצאות פתולוגיות בבגרות. המטרה היא להביא את העונג הבראשיתי אל תקופת הבגרות של האני – כחלק בלתי נפרד מן ה"ציוד" שאותו יישא האני לאורך חייו. מסכם ענר גוברין: "ללא הכרה של ההורה ("הזולת-עצמי") באקסהיביציוניזם ובתחושת הכל-יכולות של הילד, יישאר העצמי בצורתו הארכאית, ינותק מן האני, לא יושפע מהעולם החיצוני ולא יוכל להיות חלק ממרקם האישיות. תיאור זה יפה גם לתיאור ההורה האידאלי" (שם: 118).

בשונה מהתיאוריה של פרויד, שראתה בנרקיסיזם שלב מעבר התפתחותי נמוך שנועד להוביל לשלב גבוה יותר שעניינו השקעת האנרגיה באובייקט, הצביע קוהוט על הממד הנורמלי בנרקיסיזם וראה בו מנגנון ליבידינלי הבונה את "העצמי הגרעיני". מושג ה"עצמי" מתייחס למכלול התפקוד הנפשי של האישיות ומבליט את ממד ההמשכיות והלכידות של הנפש. העצמי, הנשלט על-ידי עקרון העונג, מפעיל מנגנון של שימור עצמי ומגן על האני מפני הנטייה המאיימת להכחדה עצמית. שני הקטבים של העצמי הם קוטב האידאלים שנגזר מן הדימוי הפנימי של ההורה הנערץ (זהו דימוי ההורה האידאלי שהתינוק מבקש להתאחד עמו) וקוטב השאיפות שנגזר מן העצמי ה"גרנדיוזי" (דימוי עצמי מוגבה שנגזר מן הפנטזיה של האני המושלם). המרחב בין שני הקטבים מזין ומניע את ההתפתחות שנועדה, לגרסתו, להביא לידי היווצרותו של אני גרעיני, הדומה ל"אני האמיתי", ה-True self, בגרסתו של ויניקוט.

האני נבנה אפוא באופן מקביל על שני צירים שיש ביניהם יחסי שיתוף: (א) השקעה ליבידינלית באובייקט; (ב) השקעה ליבידינלית בעצמי. ההשקעה הליבידינלית באובייקט משקפת את הרשות של ההורה האידאלי ויוצרת את ציר האידאלים של החיים. ההשקעה הליבידינלית בעצמי משקפת נטייה לאמביציות ולחלומות גדלות, המזינים את הרצון להתקדם. העצמי הנרקיסיסטי, המצטרף משתי נטיות אלה, הופך ל"עצמי דו-קוטבי" (זהו ה"זולת-עצמי"). הבלטת התרומה של מנגנונים נרקיסיסטיים, המופנים הן אל האחר והן אל האני כאובייקט עצמי, היא מחידושיו הבולטים של קוהוט (אופנהיימר, 2000). ניסיונות ליצור סינתזה בין "תיאוריית האובייקט החלקי" ובין התיאוריה של ה"עצמי" ערך אוטו קרנברג (Kernberg, 1984; 1975; 1976; 1980; Mitchell and Black, 1995: 176).

תיאוריות פסיכואנליטיות עכשוויות – "הפסיכואנליזה הבין-סובייקטיבית" ו"הפסיכואנליזה ההתייחסותית" – שייכות לזרם הפוסטמודרני בפסיכואנליזה. הן משלימות את המעגל שהתווינו: המעבר ממודל של אני יצרי ואוטונומי למודל של אני הנמצא בקשר עם סובייקטים אחרים בעולם. דוגמה לקשרים אלה הן דמויות מכוננות כגון ההורים או "זולתים" אחרים המשקפים לאני את קיומו. דוגמה נוספת היא המטפל, שהדיאלוג עמו משנה את תמונת העולם של המטופל ותורם ליצירת משמעות חדשה בעולמו. בכל המקרים הללו ניכרת ההשפעה הפוסטמודרנית. זוהי רגישות ביקורתית ביחס לפוזיטיביזם הקלאסי, שאינה רואה בסיטואציה הפסיכואנליטית אירוע סגור שנועד לגילוי ה"אמת" על חיי הנפש של המטופל. האמת המונולוגית מוחלפת באמת דיאלוגית: הנוכחות הביוגרפית של המטופל ושל המטפל(!) חודרת לקליניקה; הפנטזיה הנרקיסיסטית של הצדדים משמשת מצע לדיון משותף. משמעות הטיפול אינה קשורה לתיקונו של עבר משוער הזרוע בקונפליקטים רחוקים. פירוק הסובייקט, שנידון בהרחבה בתיאוריה הפוסטמודרנית, מוצא את דרכו גם לחדר הטיפולים. אותה שעה הופכים יחסיו של האני עם האחר למוקד העניין: ריבוי הפרשנויות הוא אופציה יצירתית העומדת לרשותו של המטופל.

הפסיכואנליזה הבין-סובייקטיבית

הגישה הבין-סובייקטיבית התפתחה בשנות השמונים והתשעים של המאה ה-20. היא מזוהה עם דמויות כמו רוברט סטולורו, ג'ורג' אטווד (Stolorow and Atwood, 1992) ודונה אורנג' (Orange, 1995), שהקימו את קבוצת הפסיכואנליטיקאים הבין-סובייקטיביים. אחרים, כגון כריסטופר בולס (Bollas, 1987) וג'סיקה בנג'מין (Benjamin, 1988), משויכים אף הם לקבוצה זו. הנחת היסוד של הבין-סובייקטיביים היא כי הנפש אינה ישות מבודדת והיא מושפעת מקשריה עם העולם. הגישה מתמקדת בזיקה בין סובייקטים שונים, צופה ונצפה, המגיבים זה לזה מבלי לנקוט יחס שיפוטי כלפי האחר. המציאות שוב אינה מציאות אובייקטיבית כפי שהריאליזם הקלאסי תפס אותה (Stolorow and Atwood, 1992: 333). לפנינו תיאוריה פסיכואנליטית שהיא במובנים רבים רלטיביסטית. תיאוריה זו עוררה ביקורת: אם למעשה הכול "סובייקטיבי", "פרספקטיבי" או פרי של דיאלוג מתמשך – מהו מושג הידע שמציעה התיאוריה למטופל? האם, למשל, ניתן להוסיף ולהאמין בקיומו של לא-מודע שהוא אבן פינה בכל תיאוריה פסיכואנליטית מאז פרויד?

למרבה ההפתעה, גם הפסיכואנליטיקאים הבין-סובייקטיביים מכירים בחשיבותו של הלא-מודע ואף מונים בו שלוש רמות: (א) הלא-מודע הקדם-רפלקטיבי (עקרונות מארגנים העולים מדי פעם למודעות ומעצבים את עולמו של האדם); (ב) הלא-מודע הדינמי (חוויות שמאיימות על צורכי האני ועל כן מצויות מחוץ לתודעה); (ג) הלא-מודע הבלתי מתוּקף (חוויות שלא יכלו להיתפס או שלא היו מובנות, משום שלא קיבלו את התיקוף או את התהודה המתאימה מן הסביבה) (גוברין, 2004: 165-164).

חידושה המרכזי של הפסיכואנליזה הבין-סובייקטיבית נוגע ליחסי מטפל-מטופל. המציאות היחידה הקובעת את הקשר היא החוויה הסובייקטיבית של שני הצדדים. מחד גיסא, המטפל אינו מוחזק כ"מפענח", אינו מוגדר כ"סובייקט האמור לדעת"; מאידך גיסא, המטופל אינו רק כלי המיועד לקלוט את האמת הפרשנית של האנליסט. כעת מדובר בשתי תודעות המצויות ביחס דיאלוגי בלתי שיפוטי: מתפקידו של המטפל להתייחס למטופל מתוך "עמדה אמפתית משמרת", כלומר להכיר בעולמו הסובייקטיבי הלגיטימי של המטופל. אסטרטגיה זו אמורה להסיר התנגדויות קשות ולהעצים את עולמו הפנימי. גישה זו עומדת בניגוד מוחלט לסיטואציה של הניטרליות הטיפולית כפי שניסח אותה היינץ הרטמן ("פסיכולוגיית האני"), ובמידה מסוימת גם קוהוט ("פסיכולוגית העצמי"). המטפל הניטרלי נתפס כמטפל כוחני המסתיר את חולשתו שלו, את חרדתו מפני האיום על העצמי שלו, במסווה של ניטרליות כל-יודעת וסמכותית (Orange, 1995; Stolorow and Atwood, 1992: 35-36). מנגד, בגישה הבין-סובייקטיבית, מודגשת ההתנסות של המטופל באישיותו של המטפל, שאותה מטמיע המטופל בעולמו שלו (Stolorow and Lachmann, 1984-1985).

לסיכום, ניתן לומר כי התיאוריה הבין-סובייקטיבית שינתה באופן רדיקלי את הגדרת הסיטואציה הטיפולית. המטרה שהוצבה לא היתה לתקן את תמונת עולמו הנוירוטית של המטופל, "להכניס בינה" בתוך עולם הפנטזיות וההגנות שלו. המטרה כעת היא ההבנה האינטרסובייקטיבית – חוויה אמפתית שאינה עוסקת בסיווג, בשיפוט או בהערכה (גוברין, 2004: 171). התיאוריה הבין-סובייקטיבית אינה רואה לנגד עיניה את האני האוטונומי המבודד שמערכתו הרגשית-יצרית שובשה, אלא שני סובייקטים המצויים בהשפעה הדדית, שני סובייקטים שאוזנם כרויה למשמעות האישית של השיח ביניהם.

הפסיכואנליזה ההתייחסותית

גישה פוסטמודרנית נוספת היא הגישה ההתייחסותית (Relational Approach). מאפייני הגישה הם (א) התנגדות נחרצת לתיאוריית הדחפים של פרויד; (ב) שימת הדגש במערכת היחסים בין היחיד לבין הסביבה הבין-אישית המקיפה אותו (לזר, 2003). סטיבן מיטשל ומרגרט בלאק (Mitchell and Black, 2003: 211) מתארים זאת כמעבר מ-Nature (טבע) ל-Nurture (הזנה, גידול, טיפוח). ואכן, הפסיכואנליטיקאים ההתייחסותיים מבליטים את השפעתן המרכזית של רשויות הוריות (מעודדות או מתסכלות) על אופייה של ההתפתחות הנפשית (Stern, 1989). מגמה זו בלטה כבר בתיאוריה הבין-אישית נוסח הארי סאליבן (Sullivan, 1953) ורונלד פרברן (Fairbairn, 1958) ובתיאוריית העצמי של קוהוט. תיאוריות בין-אישיות אלה זכו לפיתוח רדיקלי נוסף בפסיכואנליזה ההתייחסותית. המגמה שהסתמנה היתה התנגדות למודל הביולוגי של פרויד ומַעֲבר – תוך כדי ספיגת השפעות רבות – למודל הרואה את שורש העניין בקשר טוב או מזיק עם הזולת.

התיאוריה ההתייחסותית מנסה להגדיר מחדש את הסיטואציה הטיפולית: (א) אוריינטציה זו אינה רואה לנגד עיניה את הנפש המבודדת של המטופל, אלא את קיומו ביחס לאחרים. אלה מצויים מחוץ לחדר הטיפולים או בתוכו – כשמדובר באנליסט; (ב) היחס ההיררכי בין המטפל כבעל הידע לבין המטופל כצרכן הידע נזנח לטובת "מערכת יחסים" (Relationship): שני הצדדים מעורבים ביחסים רגשיים קרובים. המטפל איננו אמור להציע אינטרפרטציה שתיצור כילול בין יסודות נפשיים שונים בעולמו של המטופל; (ג) הטיפול אינו חושף אמת נסתרת "דמונית" המצויה בעברו רצוף הקונפליקטים של המטופל. האוריינטציה הטיפולית מכוונת יותר אל ההווה: המציאות הנפשית של המטופל ויחסיו עם סובייקטים אחרים בסביבתו; (ד) במרכזה של הסיטואציה הטיפולית לא ניצב עוד אני אוטונומי שהקונפליקטים שלו אמורים להיפתר במהלך הטיפול. האוריינטציה החדשה מכירה בכך שקיימים קונפליקטים שאינם ניתנים לפתרון. באופן פרדוקסלי, ניתן לנצל את עצם קיומם להרחבה ולהעשרה של העצמי; (ה) התפיסה ההתייחסותית אינה מדגישה רק את יחסי ההעברה (רגשותיו הילדיים של המטופל משוחזרים מחדש באמצעות הדיאלוג עם המטפל-האב), אלא מעמידה במוקד הסיטואציה הטיפולית החדשה העברה נגדית – חייו האישיים של המטפל ווידוייו הרגשיים כבסיס לאינטראקציה שלו עם המטופל. ההנחה היא כי לא ניתן לטפל מנקודת מבט ניטרלית, סטרילית, המוציאה את אישיותו של המטפל מחדר הטיפולים, אם רוצים להתמקד בזרימה הרגשית של המטופל. המטפל ההתייחסותי מוותר אפוא על סמכותו המסורתית ורואה עצמו כמי ששרוי בשותפות רגשית מורכבת עם המטופל. כפועל יוצא מכך, הסיטואציה הטיפולית מוגדרת מחדש. מטרתו של הטיפול אינה "לגלות משהו", אלא "ליצור משהו" – הבניה חדשה של מציאות שלא התקיימה לפני תחילת הטיפול; משמעות הטיפול היא יצירתם המשותפת של הצדדים (ברמן, 1997; Aron, 1996).

כדי להבליט את יישומיה הקליניים של הגישה ההתייחסותית נציג שתי דמויות מובילות שתרמו לגיבושה. הראשונה היא הפסיכואנליטיקאי סטיבן מיטשל (מיטשל, 2003; Mitchell, 1988). חידושיו של מיטשל מתמקדים בשני עניינים: (א) יחסי מטפל-מטופל; (ב) שאלת הסמכות והידע שבהם מחזיק המטפל ההתייחסותי. אשר לסוגיה הראשונה, מיטשל משרטט דיוקן רדיקלי של מטפל אנושי אחוז פחדים ותקוות – כמוהו כמטופל. תקוותו של המטפל היא כי יוכל להעניק לזולת אהבה ולמזער את כאביו. חרדתו היא כי לא יוכל לעמוד במשימה שנטל על עצמו לאחר שאיבד ממעמדו הסמכותי והמדעי (העידן הפוסטמודרני אִתגר זה מכבר את מושג התיאוריה), וזאת משום שאינו נתפס עוד כמומחה חסר פניות (בעל הידע) שהמטופל משחר לפתחו. לפיכך יחסיו של המטפל ההתייחסותי עם המטופל הם יחסים של משא ומתן בשאלת הצרכים והמשאלות של שני הצדדים. המעמד הסובייקטיבי של המטפל עומד ביחס ישר למעמד הסובייקטיבי של המטופל. העצמי שלו משתנה לאורך ציר של זמן ומשקף את המתח שבין יציבות ואחדות לריבוי (שם: 148).

אשר לסוגיה השנייה, מיטשל מבליט את השינוי הרדיקלי שחל במושג הידע הפסיכואנליטי. הידע החדש הוא הקשרי, תלוי נקודת מבט, קטוע ולא ליניארי, מצטבר (שם: 38, 40, 44-43). לאור השינוי בהגדרת הידע משתנות גם מטרות האנליזה. המטרה שוב אינה שליטה רציונלית ביצר; היעד אינו "תיקון", הארה או ויתור על חשיבה ינקותית, אלא אישור, הזְכָּרה (Evocation), עידוד, הרחבה ופיוס. במילים אחרות, בידע הפסיכואנליטי החדש יש מקום לחשיבה ריבויית (אנטי-בינארית) שמציירת אפשרויות סובייקטיביות רבות ומתארת דרכים שונות לחיים אותנטיים בתוך העולם (שם: 62-54). תפקידו של האנליטיקן להסכין עם פחד אי-הידיעה – פרי העמידה המשותפת שלו ושל המטופל מול הלא-מודע. עליו לפעול בתוך מציאות נזילה כדי להניע תהליך סובייקטיבי שיחזק ויעצים את אישיותו הרבגונית של המטופל. מיטשל מנסח זאת כך: "ככל שגוברת יכולתו של המטופל לשאת חוויה של גרסאות מרובות של עצמו, כך הוא חווה עצמו כחזק, עמיד ובעל יכולת השתקמות רבה יותר" (מיטשל, [1993] 2003: 158). אם יוכל המטפל להעניק לגרסת העצמי של המטופל גם קו של יציבות והמשכיות, יוכל להיווצר האיזון הדרוש שיבטיח גדילה.

דמות מובילה נוספת הוא הפסיכואנליטיקאי ארווין הופמן. הופמן מגדיר את שיטתו כ"דיאלקטיקה קונסטרוקטיביסטית" (Hoffman, 1998). שיטה זו, המושפעת מן האקזיסטנציאליזם, רואה בדיאלקטיקה בין האובייקטיבי לסובייקטיבי מבנה בסיסי בפסיכואנליזה העכשווית. הדיאלקטיקה באה לידי ביטוי הן בחוויה הטקסית של הטיפול והן בחוויה הספונטנית שלו. הטקסיות נוגעת לתפקידו ולמעמדו של האנליטיקן כפרשן מוסמך, רב כוח, של המציאות הנפשית. עם זאת, הופמן מבקש מן המטופל להתייחס אל המטפל באופן רגשי ואינטימי כשותף בשר ודם. באמצעות דיאלקטיקה זו מבקש הופמן להבליט נקודה מרכזית אחת: האשליה של הכוח המוסבת על האנליטיקן היא כלי טיפולי מן המעלה הראשונה; האשליה "נקטעת" לפרקים באמצעות השיח האישי, הווידויי, של המטפל. התהליך, המערב כללי משחק מסורתיים וכללי משחק אשלייתיים, יוצר סיטואציה של אי-ודאות החיונית לטיפול. תחושה זו של אי-ודאות אינה מבוססת על היעדרו של ידע אובייקטיבי אצל המטפל; השיח של המטפל אינו סובל מספקנות עצמית כרונית. הוא מבוסס על ודאותו הסובייקטיבית והאינטואיטיבית של המטפל, המשמשת נקודת מוצא לשיח.

הפסיכואנליזה הלאקאניאנית

אסכולה פרוידיאנית בפני עצמה היא האסכולה של ז'ק לאקאן. גם אסכולה זו פועלת במסגרת הכללית של סדר היום הפוסטמודרני. ואולם מכיוון שהיא מפלסת לה נתיב משלה – בייחוד בנוגע לקשר בין פסיכואנליזה לשפה – ראוי לדון בה בנפרד. קווי המתאר הלאקאניאניים ברורים למדי: קבלה חלקית של התיאוריה הקלייניאנית מצד אחד ("תיאוריית יחסי אובייקט") והתנגדות נחרצת ל"פסיכולוגית האני" מצד שני. מצד ההתנגדות, התיאוריה הלאקאניאנית מערערת על העיקרון המרכזי בפסיכולוגית האני – כינונו של אני אוטונומי נפרד הפועל על-פי עקרון המציאות. האני על-פי לאקאן, מונע על-ידי דמיונותיו ותשוקותיו – תשוקות שאינן ניתנות לסיפוק.

לאקאן מקבל, כאמור, חלק מתיאוריית יחסי האובייקט של מלני קליין, אך הוא גם מבקר אותה, בעיקר בשני עניינים מרכזיים:

1. החלפת המודל הדואלי (יחסי אם-ילד) במבנה משולש המקנה לשילוש האדיפלי – תינוק-אב-אם – מעמד של קבע, ולא רק שלב בהתפתחות שיש להתגבר עליו כדי לעבור הלאה.
2. לאקאן אינו ממקם את הפנטזיה בממד של המדומה (imaginary) אלא כחלק בלתי נפרד מן המבנה הסימבולי (הלוגי) של המציאות, המתגלה בשפה. לנטייה זו שותפות גם גישות רדיקליות אחרות כגון הגישה ההתייחסותית. זוהי ה"התעקשות" של הלא-מודע להישאר בתוך השפה, כלומר בתוך מערכת היחסים שהתרבות מכוננת עבור היחיד. עמדתו של לאקאן כלפי "פסיכולוגיית האני" היא ביקורתית יותר: לאקאן דוחה את הנחות היסוד בדבר כינונו של עצמי גרעיני כישות נפרדת. בעיניו הסובייקט הוא ישות השרויה בתנועה מתמדת, תנועה בין אפשרויות (בין מסמנים), שאינן מגיעות לידי סיפוק או רוויה.

חידושו הגדול של לאקאן ביחס לאסכולות הפרוידיאניות השונות הוא בקשר שנוצר בין הפסיכואנליזה לבין השפה (Lacan, 1968). לאקאן אמנם מאמץ את המודל הפרוידיאני של הלא-מודע, ואולם בשונה מפרויד, הוא ממקם את הלא-מודע בתוך השפה עצמה. בעבודתו הוא מפרש מחדש את כתבי פרויד במונחי הבלשנות הסטרוקטורלית ומציע מודלים לשוניים (ע"ע מטאפורה/מטונים) שבאמצעותם ניתן לקרוא את השפה כלא-מודע. הטקסט בעיניו הוא תרשים של כל מה שאין לנו ושאין אנו יכולים להשיג. זהו אוסף של מסמנים צפים שאינם פונים לעולם של משמעויות יציבות. לפי לאקאן, נגזר על הסובייקט לבוא אל התרבות באמצעות השפה, אף כי אין לו שליטה עליה. כניסתו של הילד אל השפה כרוכה במודעות לאובדן ולהיעדר לשוניים; הילד נולד לתוך חסך, שעליו הוא מנסה, ללא הצלחה, להתגבר כל חייו (ע"ע איווי/חֶסֶר) (ריבניצקי, 2003).

לאקאן מציע לקרוא את המציאות הנפשית באמצעות שלושה מעגלים או "סדרים": המדומה (The Imaginary), הסימבולי (The Symbolic) והממשי (The Real). הסדר הראשון נחווה בשלב המראה והוא מכונן את קיומו הדמיוני של האני; האני משתקף לעצמו בתוך המראה וכך חווה עצמו בממד של פיצול וניכור עצמי: הוא מגלה את עצמו בממד הבדוי שלו, כאחר. הילד חייב להתנתק מיחסו ה"דמיוני" לאמו, המבטא זהות ונרקיסיזם. השלב הבא מתאפיין ברצון לחרוג מן הסימביוזה הנרקיסיסטית ולתפוס מקום נאות בסדר הסימבולי, בתוך רשת השפה שמשמעויותיה מוגדרות על-ידי האב והמשפחה. ההדחקה הכרוכה בתהליך זה קשורה בפתיחת הלא-מודע אל האיווי, שלדעת לאקאן הוא אינסופי ואינו יודע שובע.

התיאוריה של לאקאן, שתוארה בפיו כ"חזרה לפרויד", כלומר כניסיון נאמן ליישם את הנחות היסוד האותנטיות של הפסיכואנליזה, פרצה לא אחת מעבר לפרויד (ואנייה, 2003; מילר, 2001, 2002, 2006). הדבר בולט בתחומים שונים: בפרגמנטציה של הסובייקט, בפלישת הפנטזיה אל תוך הסדר (הרציונלי) של השפה והתרבות, ביחסים האינטרטקסטואליים שהוגדרו במונחים של תהליכים אינטרָפסיכיים ועוד. ממד זה גם מסביר את ההשפעה הגדולה שנודעה לפסיכואנליזה הלאקאניאנית על תחומים גובלים כגון פוסט-סטרוקטורליזם, דקונסטרוקציה, פמיניזם, פוסטמודרניזם, חקר הספרות והאמנות ועוד (גלדמן, 1998). אף שלאקאן מציג אורח חשיבה פסקני למדי, המועצם על-ידי ניסוחיו המעורפלים והתיאטרליים במובהק, נודעת לו השפעה באותם תחומים המדגישים זרימה, היעדר קיבעון ויצירתיות. לכך תורם סגנונו – פרובוקטיבי, מטאפורי, שנון ובוטה – המשמר לכל אורך הדרך את חוויית הדיבור (פארול parole). הדיבור המאלתר מדגים את המעגל הבלתי נדלה של תשוקה למשמעות, הרודפת ללא הצלחה אחר הזנב של עצמה (אמדו לוי-ולנסי, 1979).

ביקורת הפסיכואנליזה

השפעתה הסוחפת של הפסיכואנליזה על תרבות המאה ה-20 היא עובדה נחרצת שרישומה בולט כמעט בכל תחום הנוגע לפרשנות חברתית, פוליטית או אמנותית של המציאות. ועם זאת, לא מעטים הם גם הקולות המסתייגים. בטרם נפנה אליהם, ראוי תחילה להסתייג מן ההסתייגות העתידית: חלק ניכר מן הביקורת מכוון כלפי השיח הפסיכואנליטי הקלאסי. הפסיכואנליזה הרדיקלית, שגם דבריה הובאו כאן, כבר מתחה ביקורת על הנחות היסוד הדטרמיניסטיות של זיגמונד פרויד. היא ראתה ברעיונות אלה איום על החירות האנושית. במרכז הביקורת עמד הרעיון כי הפסיכואנליזה הנה המשך ישיר של פרויקט הנאורות. פרויקט זה התבסס על חתירה לאמת רציונלית "משחררת" (אמנציפטורית), שהיא מנת חלקו של האדם הבוגר. זו מושגת כאשר האדם הבוגר נוטל על עצמו אחריות של מתבונן ביקורתי במפעלו שלו. לדעת דה סרטו (de Certeau, 1986), פרויד אכן ממשיך פרויקט זה שבו החל עמנואל קאנט במאמרו המפורסם "תשובה לשאלה: הנאורות מהי?". פרויד שולח את התודעה ל"השתלמות" נוספת בספֵרה של "התהליכים הראשונים" (Primal Processes), שבהם מככב הליבידו הילדי. השתלמות זו, המודרכת על-ידי הידיעה הפסיכואנליטית, מסננת מתוך התודעה האשלייתית את הפנטזיות שלה ואחר-כך מכוננת סובייקט חדש, רציונלי ובוגר, המוצא את משענתו העיקרית בתוך עקרון הממשות. התבוננות זו, ששורטטה בקפידה על-ידי הלשון המדעית, תוצג דווקא באמצעות "שפת הספרות": מטאפורות, מטונימיות, סינקדוכות, אירוניות ויסודות "בדיוניים" אחרים, העומדים בניגוד מוחלט לרעיון ההשתלמות המדעית המושגית הבוגרת.

ביקורת אחרת התייחסה לממד הדטרמיניסטי של הפסיכואנליזה. הדטרמיניזם, שהיה חלק בלתי נפרד מן המורשת הפוזיטיביסטית-מדעית שלתוכה ומתוכה נולדה הפסיכואנליזה בסוף המאה ה-19, ביקש לתאר מודלים של התנהגות אנושית כמנגנונים מכניים סגורים המסבירים את עבודת הנפש. ואכן, התורה הפסיכואנליטית יצרה קתדרלה של ידע נפשי (לעתים הופיעו כמה גרסאות שהתייחסו לאותו עניין עצמו); כל פרט ופרט נבחן בהקשר למיקומו הסטרוקטורלי ברב-מערכת של התיאוריה כולה: כל מראית עין של מקריות, אקראיות, חריגות או עודפות לא נתפסה כגורם מתריס ומאתגר מול המערכת, אלא כעצם פעולת הטשטוש, העיוות וההתחפשות של המערכת עצמה. כך יצרה לעצמה השיטה הפסיכואנליטית מעטפת של סגירות מול גוף "זר" ושונה שאינו זוכה ל"אישור" מטעם השיטה עצמה. המסקנה שנבעה מטיעון זה הצביעה על חופש הפעולה המוגבל של האנליטיקן לייצר סיפור פרשני חדש, אלא אם כן הוא תואם את הפרקטיקה הפסיכואנליטית עצמה. שיטות שונות של פסיכותרפיה, כגון שיטת הטיפול הנרטיבית (ע"ע נרטיב): בפסיכואנליזה, אכן עמדו על בעיה זו והרבו למתוח עליה ביקורת (וייט ואפסטון, 1999; Schafer, 1976, 1978; Spence 1982).

מנגד, הובעה הדעה כי המשנה הפסיכואנליטית רחוקה מלהיות משנה סדורה וסגורה, כפי שטוענים מקטרגיה, וכי ההמשגה הפסיכואנליטית אינה מוגדרת באופן נוקשה וניתן לפרש מחדש מושגי יסוד כגון "לא-מודע", "עצמי", "סיטואציה טיפולית" וכן הלאה; יש לבחון את מורכבותה של תמונת העולם הפסיכואנליטית לאורך ההיסטוריה של התפתחותה (מיטשל, 2003; (Sandler et al. 1992. במסגרת דיון זה  הובלט היסוד ההרמנויטי בפסיכואנליזה, עובדת היותה "אמנות" יותר מאשר "מדע". הסיטואציה הפסיכואנליטית תוארה כדו-שיח סובייקטיבי בין תודעות הקשורות זו לזו (שטרנגר, 2003; Strenger, 1991).

ביקורת שלישית נבעה מן הרצון לחשוף את השיטה לא כתיאור מדעי אובייקטיבי ואמפירי, אלא כהשלכה אידאולוגית ערכית. הביקורת נסבה על ההנחה הפרוידיאנית כי הנפש היא מערכת החותרת לפרקוּן (קתרזיס), לאיזון, להיעדר גרייה, לשיווי משקל, להומיאוסטזיס (עיקרון בביולוגיה שלפיו האורגניזם שואף להסדיר את התהליכים הפנימיים בתוכו על-פי העיקרון של סדר, שיווי משקל ויציבות). ההומיאוסטזיס הנפשי הוא עיקרון מנטלי הרואה את התפתחות האישיות מנקודת מבט של עקביות ויציבות (אור-בך, 1992), ואולם תת-ההכרה והתהליכים הלא מודעים האחרים מערערים באופן מתמיד על עיקרון זה. הם משקפים אי-התאמה בין הגורמים הנפשיים השונים. המשימה התרפויטית על-פי פרויד היא לשחרר את האני מן המעמסה הדיסהרמונית הטמונה באנרגיה המודחקת של הלא-מודע, וכך להביא את התהליכים ממצב של טעינת יתר, היוצרת קונפליקט, למצב של פורקן, שחרור, שהוא גם מצב של "היזכרות" – הבנת התהליכים הראשוניים וגורל ההיסטוריה שלהם בחייו של היחיד. במודל שתיארנו בולטת הנטייה להעדיף את האיזון על פני מצבי עודפות, יתרות והקצנה (ע"ע סטרס).

האידאולוגיה של האיזון מנסה לגונן על האני הרציונלי הבורגני על חשבון היצריות המדוכאת. אידאולוגיה זו הותקפה לא אחת הן מצד ממשיכי המסורת הפסיכואנליטית כגון קוהוט (הבלטת הנרקיסיזם כתהליך בונה) והן מצד מבקרים רדיקליים של הפרויקט הפסיכואנליטי כגון ז'יל דלז (Deleuze) ופליקס גואטרי (Guattari) (אנטי-אדיפוס ואלף מישורים,Deleuze and Guattari, [1972] 1983, [1980] 1988) או ז'ורז' בטאיי (Bataille) (בסיפור העין, בטאיי, [1928] 1997, ובקובץ כתביו Visions of Excess, Bataille, 1985). הביקורת חשפה את המנגנון הפסיכואנליטי לא כמכניזם אובייקטיבי, הדן בהיסטוריה של התשוקות המודחקות, אלא כמנגנון פוליטי-אידאולוגי שנועד למנוע את כינונו של אקט אלטרנטיבי המושתת על חירות ליבידינלית מוקצנת, משום שהוא מאיים על מבנה קפיטליסטי תועלתני. הדיכוי המיני, שהוא כביכול הכרח בל יגונה של תרבות חפצת חיים, מוצג כמנגנון של בחירה ערכית התואמת סדר יום פוליטי הדוגל בייצור, כלומר בחיסכון של אנרגיה ליבידינלית ורתימתה הבלעדית לתפוקה (שהיא תוצאה אינסטרומנטלית של הקפיטליזם).

ביקורת נוספת נשמעת מן הכיוון הפוסטמודרני. היא שוללת את המבנה הבינארי או הדיאלקטי המתחייב מן הפסיכואנליזה הקלאסית: טבע מול תרבות, עיבוי מול התקה ותחליפיות, "עבודת החלום" מול "משמעות החלום" – כל אלה הן דוגמאות מרכזיות לחשיבה סטרוקטורלית הסובלת מן החסרונות הכלליים של שיטה זו, לאמור, ראייה דיכוטומית של הדברים שאינה מותירה מקום להבדלים ואינה מאפשרת דיאלוג איתם. האחר – שבהגדרת עמנואל לוינס (Lévinas) הוא הפער שבין האומר לבין הנאמר על-ידו, ועל-פי ז'ק דרידה (Derrida) הוא משחק ההבדלים בשפה – אינו מכיר בהיררכיה של מוקדם/מאוחר, ראשוני/מסתעף וכן הלאה; האחר אינו יכול לזהות את קיומו המהבהב בשיטה שבה כל דבר עומד מול ניגודו. מה שעומד כאן לביקורת הוא חוסר גמישותה של השיטה לקרוא בין השורות, להעניק צורה למה שאינו ניתן לשיבוץ בתוך התבנית הגזורה מראש של "השפה הפסיכואנליטית" הקלאסית.

מבעד לטיעונים הביקורתיים שהובאו כאן מבצבצת הסוגיה הפוליטית. סוגיה זו נוגעת לזיקה בין הפסיכואנליזה לפוליטיקה של התרבות. השאלה הנשאלת היא, האם וכיצד יכול הטיפול הפסיכואנליטי לזנוח את נקודת המבט האוניברסלית המהותנית לטובת נקודת מבט מקומית ואישית, שמביאה בחשבון הבדלים של גזע, מעמד, מגדר, מין, לאום וכדומה, בהנחה כי תנאים אלה משפיעים במישרין על מהלך הטיפול? במילים אחרות: באיזו מידה משפיעה ההבניה התרבותית של הסובייקט (מטפל ומטופל כאחד) מחוץ לחדר הטיפולים על המשמעות האישית שנוצרת בתוכו? פסיכואנליזה המביאה בחשבון את ההבניה התרבותית תכפור בקיומו של המטופל כ"כל אדם" אוניברסלי, ותראה בו אדם מזוהה מבחינה תרבותית. כפועל יוצא מכך ישתנו מטרות הטיפול: לא רק להקל את סבלו של היחיד ולתרום להעצמתו ולגדילתו הנפשית, אלא גם ליצור אישיות אקטיבית וביקורתית המתמודדת עם העולם הפוליטי שמסביב. בתפיסה זו, חדר הטיפולים חדל להיות בועה של שלווה בורגנית. הטיפול הוא תאטרון פעיל של מצבים; יחסי הכוחות בין שחקניו משיקים ליחסי הכוחות הפוליטיים והתרבותיים שמחוץ לקליניקה (ע"ע רב-תרבותיות).

מובן כי על מנת שתודעה זו תקרום עור וגידים על הפסיכואנליזה לעבור שינוי פוליטי-אתי; היא חייבת לנצל את התובנות הביקורתיות שלה, למשל בשאלת האלימות האנושית, כדי לתרום את תרומתה לביצור הצדק ולמניעת מעשי זוועה ואלימות (Bychovski, 1968). הניתוק בין פסיכואנליזה לפוליטיקה משחק לידיה של האחרונה ומאפשר לאלימות הפוליטית לעשות ככל העולה על רוחה; הניתוק מחליש את כוחה של הפסיכואנליזה משום שהוא הופך אותה לבלתי רלוונטית למסכת חייו החברתיים של האדם (Derrida, 1981: 20-21; Carroll, 1984: 107-134). הכרה במוגבלות השיח הפסיכואנליטי האוניברסלי תחשוף את המציאות הכוחנית האלימה המצויה על סף דלתו. הפסיכואנליזה תהפוך אז למכשיר היסטורי המשכיל להתייצב מול רוע פוליטי מזוהה וייחודי. מהלך כזה יתרום לביצור הלגיטימציה של הפסיכואנליזה ככוח פוליטי שיכול ליצור התערבות אקטיבית בתרבות (דרידה ורודינסקו [2001] 2003: 234-199).

סוגיה זו שאותה ניתן לכנות "הפוליטיזציה של הפסיכואנליזה" באה לידי ביטוי בסדרת הטלוויזיה האמריקאית הסופראנוס (דיוויד צ'ייס, 2007-1999) שזכתה להצלחה מסחרית וביקורתית. הסדרה עוקבת אחר סיפורה של משפחת פשע במאפיה האמריקאית. ראש המשפחה, טוני סופראנו, מבקר בקביעות אצל פסיכואנליטיקאית, שמסייעת לו להתמודד עם התקפי החרדה ועם רגשי האשם שהוא חווה. במהלך הטיפול נוצר נתק אירוני בין האתיקה של הטיפול, שמתמקדת בהעצמה רגשית של המטופל ויצירת יחסים מספקים בינו לבין סביבתו, לבין המציאות הקשה הנשקפת מחוץ לקליניקה: האיש שזכה ליחס אוהד ואמפתי מצד האנליטיקנית יוצא מן החדר מחויך. הוא חש שלווה נפשית גדולה – וממשיך לרצוח כמנהגו. כל זה קורה משום שהפוליטיקה – יחסי הכוח הממשיים שמחוץ לחדר הטיפולים – אינה מורשית לחדור אל תוך שמורת הטבע הטיפולית. באתיקה הטיפולית שמוצגת כאן קיימת התעלמות מן מעולם ש"בחוץ": עולם הפשע בו נטוע המטופל, על המשמעויות המוסריות הנלוות לכך: הפסיכואנליזה נועלת את דלתה בפני הפוליטיקה של התרבות. התוצאה היא סטריליזציה של הטיפול, עיקורו הרגשי מן האלימות התרבותית שהוא נטוע בה. כל שנותר הוא תודעתה הכוזבת של האנליטיקנית, שאינה מוכנה להתעמת עם האמת המרה: בחברה הקפיטליסטית, תפקידה המרכזי והבלעדי הוא להעניק את ה"שירות" הטוב ביותר. תפקידו של המטופל (הרוצח) לקבל תמורה הולמת לכספו ומדי פעם לשלוח זר פרחים לפיוס אל המטפלת היפה (ע"ע ייעוץ).

לפוליטיזציה של הפסיכואנליזה יש השלכות על תפיסות עולם ביקורתיות אחרות שגם נקודת המוצא שלהן היא דקונסטרוקציה של המודל הפסיכואנליטי הקלאסי. התפיסה הביקורתית גורסת כי אין להסתפק רק בהבנת "הנפש המבודדת של המטופל" במנותק מן ההקשר הפוליטי והתרבותי שבתוכו הוא ממוקם. הביקורת הפמיניסטית מותחת ביקורת על החשיבה הפטריארכלית של פרויד, הרואה באנטומיה הגברית ובעולם הדימויים שלה נקודת מוצא לחשיבה הפסיכואנליטית. בתפיסה הפרוידיאנית החשיבה ה"גברית" היא הייצוג של הנכון, האמיתי והנורמלי. זהו הדגם הפאלי של המחשבה המדעית; המחשבה "חודרת" אל האמת ומגלה שם את העולם כהווייתו. גישות פסיכואנליטיות רדיקליות יותר (הגישות הבין-סובייקטיבית וההתייחסותית) תורמות לפמיניזציה של הפסיכואנליזה ולהגדרה "נשית" יותר של הטיפול: הטיפול אינו מתמקד בזיהוי של אמת מודחקת (החיפוש של האמת מזוהה עם חיפוש הלוגוס של הגבר) (בנג'מין, 2005: 207-201), אלא בדיאלוג רוחבי שתכליתו ליצור הזנה והעשרה של מצבי עצמי. העשרה זו תזוהה מטאפורית עם הממד השופע, מעניק החיים, של הנשיות (Chodorow, 1989; Brunner, 1997; Gallop, 1982, Mitchell, J. 1974).

דוגמה לאסטרטגיה פמיניסטית היא עבודתה של הפסיכואנליטיקאית ג'סיקה בנג'מין (Benjamin, 1988). בתיאוריה ההתפתחותית שהיא פורשׂת נועד מקום מרכזי לאם: האם היא מקור השפע והטוב, אך ההתמזגות עמה יכולה להוביל לאובדן העצמי. תפקידה אינו לייצג את הסדר האדיפלי של התרבות, אלא לשמש דמות חיובית המעניקה אהבה. כך נוצרת הרחבה של מושג האהבה, והיא מוסבת על האחר. הצורך הפטריארכלי לשלוט באישה מקורו בתחושת הנחיתות שחש הגבר מול האישה כמקור של אושר וטוב. לדעת בנג'מין, היחסים הבין-סובייקטיבים בין האם לתינוק הם יחסים של התאמה והתנגשות הדדית. תבנית זו הופכת לדגם של יחסים עתידיים עם האחר.

נוסף על הביקורת הפמיניסטית, ראוי להזכיר את הביקורת הפוסט-קולוניאלית ואת הביקורת הקווירית. הביקורת הפוסט-קולוניאלית הקלאסית מדגישה את העובדה כי בכל דיון על יחסי העומק בין כובשים לנכבשים, בין שולטים למוכפפים, יש להביא בחשבון את המסגרת התרבותית היוצרת יחסי משיכה-דחייה בין הצדדים. כל דיון בינארי עלול להחמיץ את העיקר משום שההיסטוריה התרבותית המשותפת לצדדים מכתיבה מציאות היברידית ופטישיסטית, שהכרה בקיומה עשויה לתרום לפענוח ריאליסטי של היחסים ההדדיים (פנון, [1952] 2004, [1961] 2006; Bhabha, 1994).

הביקורת הקווירית התייצבה כנגד החלוקה הבינארית המהותנית שסיווגה את המיניות בצורה דיכוטומית. התיאוריה הראתה כי זהויות מיניות ומגדריות הן לעתים קרובות פרי של הבניה פרפורמטיבית (Butler, 1990): הסיטואציה הטיפולית מתמקדת לעתים קרובות בדיאלוג בין הפרפורמנס של המטפל לפרפורמנס של המטופל. שני הצדדים משחקים משחק של זהויות. בתנאים מסוימים, כל אחד מן הצדדים יכול לתפקד כאחר של משנהו. המיניות אינה יכולה להיות מוגבלת לתיאוריה ביולוגית פוזיטיביסטית כפי שגרס פרויד. הממד התרבותי, שאינו חף מאידאולוגיות ומדעות קדומות, הוא מרכיב מרכזי המשפיע על הבניית "הטבע הנשי" ו"הטבע הגברי".

לקראת סיום, ניתן לשאול: מה סוד קסמה וחיוניותה של הפסיכואנליזה, מהו ההסבר להשפעתה העצומה על התרבות, על אף הסערות שידעה לאורך שנות קיומה? נדמה כי את התשובות לכך יש לחפש במאפייניה הייחודיים של השיטה: יכולתה להתבונן באופן אירוני בתהליכיה העצמיים. התבוננות זו אפשרה שינויים רבים שחלו בטיפול הפסיכואנליטי, כגון ההכרה באפשרויות לטיפול קצר מועד (בניגוד לתפיסה הקלאסית, שהאמינה בטיפול פסיכו-דינמי אינטנסיבי לאורך שנים). עדות נוספת לכך היא האסכולות הפוסט-פרוידיאניות, שמבטאות, בו זמנית, יחס של קבלה וחריגה מתורתו של פרויד, למשל הרעיון שהמטפל הנו חלק בלתי נפרד ממושא טיפולו. בנוסף, העובדה שבפסיכואנליזה משמש הדיבור הן ככלי עבודה והן כמושא של התבוננות הופכת את המפגש הפסיכואנליטי להרפתקה רגשית שיש בה מקום למשחק. יחד עם זאת, ההתמקדות בשפה ככלי טיפולי נתפסה בעיני המקטרגים (יצרני תיאוריות אלטרנטיביות ניו-אייג'יות כגון "דמיון מודרך", "פסיכולוגיה תהליכית" ועוד) כמגבלה – וזאת משום שלדעתם התהליכים הנפשיים אינם מנותקים מגורמים סומטיים, הקשורים ישירות בגוף.

לסיכום ניתן לומר כי לזכות הפסיכואנליזה עומדים יתרונות לא מובטלים:

• תחום ידע ייחודי: מורכבות נפש האדם והמסתורין של הלא-מודע.
• הידע של הפסיכואנליזה משקף רצון להכרת נפש האדם וזיקתה לאנשים אחרים המצויים בסביבתה הרגשית. באופן זה מאפשרת הפסיכואנליזה – לפחות במתכונתה הרדיקלית – להתנסות בחירות חדשה, שהיא פרי הבנת עצמנו והבנת העולם. מקורו של החופש אינו רק בהבנת תהליכי עומק, אלא גם ביכולת שלנו לייצר סיפורים חדשים על העצמי שלנו, המופנים אל ההתנסות החיה בהווה.
• תרומתה של הפסיכואנליזה לחיי היומיום אינה מוטלת בספק. הפסיכואנליזה מלמדת אותנו פרק על עצמנו, על הצורך לחלוק את סודותינו, בעל כורחנו, עם הזולת; הצורך לעסוק כל העת ב"פליטות פה פרוידיאניות" (פרויד, [1901] 1942).
• הפסיכואנליזה הציעה מתודה עמוקה שבאמצעותה ניתן לדון בהיסטוריה של התרבות ובביקורת הערכים שמכוננים אותה. יתרה מזו, הפסיכואנליזה הציגה שיטה שבאמצעותה ניתן לעמוד על המורפולוגיה של השינוי: שינוי זה מאפשר לנו לקרוא את עצמנו מחדש, ויותר מזה – הוא מאפשר לנו לקרוא את עצמנו מחדש באופן ביקורתי.
• השתרגותה של הפסיכואנליזה ותרומתה כמעט לכל תחום אחר בתרבות היא מרשימה: סוציולוגיה, פמיניזם, פוסט-קולוניאליזם, קולנוע, ספרות – וזו רק רשימה חלקית.
• הפסיכואנליזה מאפשרת ליצור ידע חוצה גבולות שבו התיאוריה המדעית, האינטואיציה האמנותית וסגולת הניסוח הלשוני משמשים הן כאובייקט של התבוננות והן כמכשיר של עבודה עבור המטפל והמטופל. כפועל יוצא מכך נוצר דיאלוג מורכב – עדין ומתוחכם גם יחד – שבאמצעותו ניתן לקרוא ולכתוב את הסובייקטיביות שלנו אל תוך העולם.
• מטרת הפסיכואנליזה היא "הידע שלא נחשב" (Unthought Knowledge), הידע שהוא בגבול שבין הנתון לבין המתהווה. זהו הידע המתמיר (יוצר הטרנספורמציה). אובייקטים מתמירים מרכזיים הם ההורים, ואולם גם סביבה, נוף, מוזיקה, יש בהם פוטנציאל לשמש אובייקט מעין זה, המבטא בפועל את העצמי האמיתי שלנו (ירום, 2000: 28-19). הבכורה שוב לא ניתנת לצלילה אל נבכי הלא-מודע, אלא להתבוננות החוצה בניסיון לפגוש את הזולת. זהו מפגש שבו הזולת מחבר אותנו אל עצמנו. הוא מאפשר לנו "להשאיל מעצמנו לאחרים ולתת מעצמנו לעצמנו", בניסוחו של ז'ן-לוק גודאר בסרטו לחיות את חייה (1962).

בחיפוש אחר האותנטי בולט יסוד המשחק. שותפים לו המטופל והמטפל כאחד. הקשר החווייתי שנוצר ביניהם (המטפל משמש כאובייקט מתמיר אך מבטא גם את רגשותיו שלו כסובייקט) יוצר לגיטימציה למשחק ומעצים את ההתנסות החדשה. כאשר "הפנטזיה משקפת את האני", הלא-מודע מצוי בחיים עצמם. עמדה זו מתארת את התהליך הפסיכואנליטי כתהליך שאינו מוגבל למרחב של חדר הטיפולים: זהו תהליך טוטאלי שבו האני יוצא להרפתקת חייו. הפסיכואנליזה שוב אינה נשפטת רק על-פי מידת יכולתה להביא אותנו לקונצנזוס רציונלי; עוצמתה החדשה נובעת מיכולתה להעמיד אותנו בקשר הדוק עם הפנטזיה והדמיון (מיטשל, [1993] 2003). תכונה זו מקרבת אותנו אל חיים חווייתיים שאינם מתמקדים רק בפתרון של קונפליקטים בלתי מודעים. היא מקָרבת אותנו לתשובה לשאלה כיצד אנו יכולים לארגן את חיינו כרצף קוהרנטי של משמעויות; כיצד אנו יכולים לספר את סיפורנו מחדש, כך שהעצמי שלנו יזכה לתהודה, להכרה, ואולי גם לפיוס.

Source: unknown