전의 (불교)
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| 불교 |
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전의(轉依, 변형, 질적 변형, 질적 전환, 산스크리트어: āśraya-parāvṛtti, āśraya-parivṛtti, 티베트어: gnas gyur pa, 영어: transformation of the basis,[1][2] changing the basis[3])는 깨달음을 증득하는 방법과 그 방법에 의해 성취되는 상태에 대한 유식유가행파의 교학으로, 유식리(唯識理) 즉 유식의 궁극적인 진리인 유식성(唯識性, vijñapti-mātratva) 즉 진여(眞如, tathatā)와 무분별지(無分別智, nirvikalpa-jñāna)를 성취하는 것을 말한다.[4][5] 깨달음을 목표로 하는 불교의 한 종파로서는 당연한 말이지만, 《성유식론》 제1권에서는 전의(轉依)의 성취 즉 전식득지(轉識得智)의 성취가 유가유식행파의 목적이라고 말하고 있다.[4][5]
전의(轉依)의 문자 그대로의 뜻은 '소의[依, basis] 즉 발동근거를 바꾼다[轉]'로, 성도(聖道) 즉 수행을 통해 번뇌에 오염된 8식을 지혜[智]로 변형(transformation)시키는 것 즉 질적 전환시키는 것을 말한다.[6] 전의는 소의이전(所依已轉) 또는 변주(變住)라고도 하는데, 소의이전(所依已轉)은 소의(所依)가 이미 변형되었다는 뜻이고 변주(變住)는 변형이 완료되어 그 상태에 머무르고 있다는 뜻이다.[7]
전식득지
[편집]전의(轉依) 즉 식(識)이 지(智)로 변형되는 것을 달리 표현하여 전통적인 용어로 전식득지(轉識得智) 또는 전식성지(轉識成智)라고도 한다.[8][9] 전식득지의 문자 그대로의 뜻은 '식(識)을 바꾸어서 지(智)를 득한다'이다. 전(轉)은 전변(轉變) 또는 능변현(能變現)의 뜻으로 능동적으로 바꾸고 변화시키는 것을 말하고, 득(得)은 심불상응행법 가운데 하나로 획득(獲得)과 성취(成就)를 말한다. 즉, 수행자가 수행이라는 능동적이고 적극적인 실천을 통해 자신의 8식을 지혜로 변형시키는 것을 말한다. 달리 말하면, 자신의 기체(基體, basis) 즉 자신의 존재 기반 자체를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 변형시켜 완전한 깨달음을 성취하는 것을 말한다.[10][11]
전식득지는 구체적으로는 제8식인 아뢰야식이 대원경지(大圓鏡智)로, 제7식인 말나식이 평등성지(平等性智)로, 제6식인 의식이 묘관찰지(妙觀察智)로, 나머지 전5식이 성소작지(成所作智)로 완전히 변형되는 것을 말한다. 이 가운데 특히 대원경지는 일체종지(一切種智) 즉 우주의 모든 것을 아는 부처의 지혜[佛智] 즉 진여의 무분별지(無分別智)를 말한다. 그리고 평등성지(平等性智)는 모든 것을 알게 됢으로써 자타(自他)가 평등하며 둘이 아니라[不二]는 것을 여실히 아는 지혜로서, 이 지혜에서 발현되는 마음은 평등(平等)과 불이(不二)의 앎에서 조건 없이 일어나는 대자비심(大慈悲心), 즉 무연대비(無緣大悲: 인연이 없어도 자비를 베풀음, 즉 유위법이 아닌 무위법으로서의 자비심),[12][13][14] 즉 모든 유정의 성불을 염원하고 실천하는 모든 부처와 여래의 대자비(大慈悲)와 대비원(大悲願)의 마음이다.[15][16][17]
열반과 보리
[편집]불교 일반에서는 대체로 열반(涅槃)과 보리(菩提)와 깨달음[覺]이 같은 뜻으로 사용되지만, 유식유가행파에서는 열반(즉, 해탈)과 보리를 엄격히 구분한다.[18][19] 이 둘을 통칭하여 다소 느슨히 정의된 용어로 깨달음이라고 하며, 엄격히 완전한 깨달음 즉 구경각의 의미에서의 깨달음이라고 할 때는 유식유가행파의 용어로는 보리(菩提)가 구경각을 뜻한다. 따라서 유식유가행파의 교학에서는 전의(轉依)도 크게 번뇌장 즉 아집을 끊고 열반(즉, 해탈)을 증득할 때의 전의와 소지장 즉 법집을 끊고 보리를 증득할 때의 전의로 나뉘고, 열반(즉, 해탈)과 보리를 통칭하여 2전의과(二轉依果) 또는 2전의묘과(二轉依妙果) 또는 간단히 2전의(二轉依, 영어: two kinds of transformation of the basis[20])라 한다.[7][21][22][23][24]
후자의 전의 즉 소지장 즉 법집을 끊고 보리를 증득할 때의 전의가 곧 부처의 상태이며, 진실한 전식득지(轉識得智)의 상태이다.[10][11]
같이 보기
[편집]- 열반 · 택멸
- 보리
- 반야 · 근본지 · 무분별지
- 해탈 · 3해탈문
- 삼매 · 삼마지 · 3삼매
- 여래10호
- 교화
- 자리이타
- 6바라밀
- 뢰야3상
- 뢰야3위
- 아뢰야식의 3성
- 4지
- 4번뇌
- 보살 수행계위
참고 문헌
[편집]- 고려대장경연구소 (K1340 (T.0246)). 《인왕호국반야바라밀다경 해제》. 2013년 4월 12일에 확인.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - 곽철환 (2003). 《시공 불교사전》. 시공사 / 네이버 지식백과.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - 구마라습 한역, 번역자 미상 (K.19, T.246). 《불설인왕반야바라밀경》. 한글대장경 검색시스템 - 전자불전연구소 / 동국역경원. K.19(5-1021), T.245(8-825).
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|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - 호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역 (K.614, T.1585). 《성유식론》. 한글대장경 검색시스템 - 전자불전연구소 / 동국역경원. K.614(17-510), T.1585(31-1).
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|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - (영어) Sanskrit and Tamil Dictionaries. 《Cologne Digital Sanskrit Dictionaries》. Institute of Indology and Tamil Studies, Cologne University (www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de).
|title=, |출판사=에 외부 링크가 있음 (도움말) - (중국어) 구마라습 한역 (T.245). 《불설인왕반야바라밀경(佛說仁王般若波羅蜜經)》. 대정신수대장경. T8, No. 245, CBETA.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - (중국어) 佛門網. 《佛學辭典(불학사전)》.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - (중국어) 星雲. 《佛光大辭典(불광대사전)》 3판.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말) - (중국어) 호법 등 지음, 현장 한역 (T.1585). 《성유식론(成唯識論)》. 대정신수대장경. T31, No. 1585, CBETA.
|title=에 외부 링크가 있음 (도움말)
각주
[편집]- ↑ 佛門網, "轉依". 2013년 4월 21일에 확인
"轉依:
出處: 佛教漢梵大辭典
解釋: āśraya-parāvṛtti, āśraya-parivṛtti; āśraya, āśraya-parāvṛtta, āśraya-parivartana, āśraya-parivṛtta, parāvṛtta, parāvṛttāśraya, parāvṛtti, parivartaka, parivṛttāśraya.
頁數: P.3719
出處: Other
解釋: 轉依 [py] zhuănyī [wg] chuan-i [ko] 전의 chŏn'ŭi [ja] テンエ ten'e ||| (1) The conversion, revolution or transformation of the basis of our deluded existence. The conversion of defilement into nirvāna (āśraya-paravṛtti). 〔攝大乘論 T 1593.31.117b26〕 (2) In Consciousness-only, the transformation of the ālaya-vijñāna.
頁數: [Dictionary References] Naka988a Iwa597 [Credit] cmuller(entry) cwittern(py)
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 攝論三卷十六頁云：轉依，謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。 二解 成唯識論九卷十二頁云：依、謂所依。即依他。起與染淨法爲所依故。染、謂虛妄遍計所執。淨、謂眞實圓成實性。轉、謂二分轉捨轉得。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉捨依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意爲有情證得如斯二轉依果。或依，即是唯識眞如。生死涅槃之所依故。愚夫顛倒，迷此眞如；故無始來，受生死苦。聖者離倒，悟此眞如，便得涅槃畢究安樂。由數修習無分別智，斷本識中二障麤重；故能轉滅依如生死，及能轉證依如涅槃。此即眞如離雜染性。如雖性淨；而相雜染。故離染時，假說斯淨。即此新淨，說爲轉依。修習位中，斷障證得。" - ↑ DDB, "轉依". 2013년 4월 21일에 확인
"轉依:
Pronunciations: [py] zhuǎnyī [wg] chuan-i [hg] 전의 [mc] jeon-ui [mr] chŏn'ŭi [kk] テンネ [hb] tenne [qn] chuyển y
Basic Meaning: transformation of the basis
Senses:
# The conversion, or revolution of our distorted modes of cognition. In Yogâcāra, this provides a detailed explanation as to what exactly occurs in the various types of mental functions in the process of the major conversion from the unenlightened to the enlightened state. In this experience, each of the four broad categories of consciousness—the sense consciousnesses 五識, the thinking consciousness (mano) 意識, the self-centered (manas) consciousness 末那識, and the store (ālaya) consciousness 阿賴耶識—changes into an undefiled mode of function, becoming henceforth known as the four kinds of [purified] cognition 四智. (Skt. āśraya, āśraya-parāvṛtta, āśraya-parivartana, āśraya-parivṛtta, parāvṛtta, parāvṛttâśraya, parāvṛtti, parivartaka, parivṛttâśraya) 〔攝大乘論 T 1593.31.117b26〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, JEBD, Hirakawa]
# In the ninth fascicle of the Cheng weishi lun, 'turning' is said to have a dual significance (二轉, 二轉依): (1) 轉捨, turning away, i.e., getting rid of, and (2) 轉得, turning toward, i.e., acquiring. That which the sentient being depends upon refers to the ālayavijñāna 阿賴耶識, which is the receptacle of the seeds of illusion as well as the seeds of enlightenment. Turning away therefore indicates the action of getting rid of the two hindrances 二障, while turning toward refers to the action of acquiring bodhi and nirvāṇa. 'Turning' is the process of acquiring nirvāṇa, by getting rid of the seeds of affliction in the eighth consciousness, and acquiring bodhi, by getting rid of the seeds of the cognitive hindrances in the eighth consciousness. 〔成唯識論 T 1585.31.51a5〕 [Charles Muller; source(s): Nakamura, JEBD]
# Working strictly within the Yogâcārabhūmi-śāstra, SAKUMA Hidenori outlines the development of this concept in five stages:
1. The view of the āśrayaparivṛtti theory in the oldest part of the Śrāvakabhūmi and the Bodhisattvabhūmi in the Maulī Bhūmi of the Yogācārabhūmi presented the psychophysical transformation of the practitioners on the basis of yogic experiences. In the Śrāvakabhūmi it is a transformation occurring in the psychophysical 'base' (āśraya) of the yoga practitioner, which originated in the notion of a system of interchange between the mental factors of 'debilitation' (dauṣṭhulya) and 'pliancy' (praśrabdhi). The Bodhisattvabhūmi merely indicated the elimination of the factors related to 'debilitation' connected with 'defilement' (kleśa) (in the decidedly more ethical meaning) and consequently intended to gain 'power' or 'control' (vaśitā) as a positive factor. The original form of the āśrayaparivṛtti theory found in the Śrāvakabhūmi, however, had already disappeared from view at the stage of the Viniścayasaṃgrahaṇī and seldom appeared in later periods.
2. The view found since the epoch of the Maulī Bhūmi of the Yogâcārabhūmi again presented a transformation occurring in the psychophysical 'base' of the yoga practitioner, which is, however, not the result of a system of interchange between elements, but is rather a transformation relating to the yogin's entire base of existence. This idea is found, for instance, in the section of questions in the Nirvāṇa Chapter of the Viniścayasaṃgrahaṇī. After the Mayāyānistic āśrayaparivṛtti theory became the main current, this original thought survived continually beneath the surface in Yogâcāra, and therefore the Cheng weishi lun 成唯識論 arranged the original and the Mahayanistic āśrayaparivṛtti interpretations side by side.
3. A new interpretation of the āśrayaparivṛtti theory, signs of which are found in the Nirupadhikābhūmi in the Maulī Bhūmi: the concept of āśrayaparivṛtti is absolutized as tathatā, which remains even after the physical death of the yogin; this is a new interpretation found, for instance, in the section of questions in the Nirvāṇa Chapter of the Viniścayasaṃgrahaṇī. It shows that the defiled practitioner attains Buddhahood not through purification but by gradually accepting the seeds streaming in from the absolutely pure Buddha sphere. Therefore, apart from the restriction of the fleshly body of practitioners, the āśrayaparivṛtti as result can appear to continue to survive after death. We can call this pattern 'Mahāyānization.' It is true there was a bit of a tendency of 'Mahāyānization' seen in the Nirupadhikābhūmi in the Maulī Bhūmi, but this tendency would become obvious in the Viniścayasaṃgrahaṇī and since then the mainstream of the āśrayaparivṛtti theory in all respects.
4. The final stage of the above new interpretation of āśrayaparivṛtti, in which āśrayaparivṛtti stands in sharp contrast to ālayavijñāna among the absolutization of āśrayaparivṛtti as tathatā. This appears in the Viniścayasaṃgrahaṇī and is a radical interpretation that showed up here and there thereafter.
5. The final stage is that of the Mahāyānization of the āśrayaparivṛtti theory, including the consideration of āśrayaparivṛtti as tathatā. In this stage, the Yogâcāra school as Mahayanists sought to proclaim the superiority of the āśrayaparivṛtti of the Mahāyāna over that of the Śrāvakayāna by means of a distinction between the dharmakāya, reserved for bodhisattvas, and the vimuktikāya, with which it is contrasted in the Saṃdhinirmocana-sūtra, similar to mahābodhi and dharmadhātu-viśuddhi in the Viniścayasaṃgrahaṇī. The connection between āśrayaparivṛtti and dharmakāya would have been formulated so that dharmakāya should be characterized by āśrayaparivṛtti. This formula established itself firmly in the later period. Furthermore, the thought seen in the connection between dharmadhātu-viśuddhi and āśrayaparivṛtti gives the impression that this group as Mahayanists was in the stage of utilizing this theory after its systematization. SAKUMA, Hidenori, “Daijō bukkyō Yugagyōha ni okeru satori he no tankan no ronri” 「大乗仏教瑜伽行派における悟りへの転換の論理」 Ejima Yasunori Hakase tsuitō ronshū: Kū to jissai （江島恵教博士追悼論集 『空と実在』). Tokyo, Shunjūsha, 2000. pp.143-150 [Charles Muller; source(s): Sakuma-2000]
[Dictionary References]
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Bulgyo sajeon 772a
Iwanami bukkyō jiten 597
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 316b/351, 317a/352
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 988a
Fo Guang Dictionary 6618
Ding Fubao
Buddhist Chinese-Sanskrit Dictionary (Hirakawa) 1137
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.9-10)1070c, (v.1-6)3776a
Bukkyō daijiten (Oda) 1245-2
Sanskrit-Tibetan Index for the Yogâcārabhūmi-śāstra (Yokoyama and Hirosawa)" - ↑ 고려대장경연구소, "전의 轉依:". 2013년 4월 21일에 확인
"전의 轉依:
* ⓟ
* ⓣgnas gyur pa
* ⓢāśraya-parāvṛtti
* ⓔchanging the basis
1]의지하고 있는 근거를 바꿈. 번뇌를 열반으로 전환함. 아뢰야식 속의 온갖 오염된 종자를 소멸하고 청정한 종자만으로 가득 채우는 것. 아뢰야식에 있는 번뇌장의 종자를 버리고 열반을 얻으며, 소지장의 종자를 버리고 보리를 얻는 것. 전(轉)은 버리거나 새로 얻음으로써 바꾸는 것, 의(依)는 의지하고 있는 근거로서 전의 대상. 버려야 할 대상은 번뇌장과 소지장이며, 새로 얻어야 할 대상은 열반과 보리이다." - ↑ 가 나 호법 등 지음, 현장 한역 & T.1585, 제1권. p. T31n1585_p0001a12 - T31n1585_p0001a18. 유가유식행파의 목적
"又爲開示謬執我法迷唯識者。令達二空。於唯識理如實知故。復有迷謬唯識理者。或執外境如識非無。或執內識如境非有。或執諸識用別體同。或執離心無別心所。爲遮此等種種異執。令於唯識深妙理中得如實解故作斯論。" - ↑ 가 나 호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역 & K.614, T.1585, 제1권. pp. 3-4 / 583. 유가유식행파의 목적
"또한 그릇되게 자아와 법으로 집착하여 유식(唯識)15)에 미혹한 자에게 열어 보여서, 두 가지 공을 통달함으로써 유식의 궁극적인 진리[理]16)에 대해서 사실 그대로 알게 하기 위해서이다.17)
또한 유식의 궁극적인 진리에 미혹하거나 잘못 아는 자가 있다. 혹은 외부대상이 식(識)처럼 없는 것이 아니라고 집착한다.18) 혹은 내부의 식이 외부대상처럼, 존재하지 않는다고 집착한다.19) 혹은 모든 식이 작용은 다르나 자체[體]는 같다고 집착한다.20) 혹은 심왕(心王)21)에서 떠나서 별도의 심소(心所)22)는 없다고 집착한다.23) 이런 갖가지 집착들을 없애고, 유식의 심오하고 미묘한 도리 속에서 참된 지혜를 얻게 하기 위해서 이 논서를 짓는다.24)
16) 유식의 궁극적인 진리[唯識理]는 일반적으로 유식성(唯識性, vijñaptimātra- tā)으로 말해진다. 곧 진여(眞如, tathatā)와 무분별지(無分別智)이다. 이것은 아공(我空)과 법공(法空)의 이치를 깨쳐서 번뇌장(煩惱障)과 소지장(所知障)을 소멸하고, 열반(涅槃)과 보리(菩提)를 증득한 상태이다. 다시 말하면 전의(轉依)로써 전식득지(轉識得智)를 이루어, 여덟 가지 식(識)이 네 가지 지혜로 전환된 상태이다.
17) 화변(火辨, Citrabhāna) 등이 논서를 짓는 취지를 나타낸다.
18) 설일체유부(說一切有部, Sarvāsti-vāda) 등에서 주장한 삼세실유 법체항유설(三世實有法體恆有說)을 가리킨다.
19) 『성유식론술기』에 의하면 중관학파의 청변(淸辨, Bāviveka) 등의 악취공(惡取空)의 견해를 말한다.
20) 대승 중에서 일부 보살들이 주장한 8식체일설(識體一說)을 말한다.
21) 심왕(心王, citta)은 식별작용을 비롯한 정신현상의 주체로서, 구체적으로 8식(識)을 가리킨다.
22) 심소(心所, caitta)는 심왕에 수반되는 심리작용이다. 유식학에서는 모두 51가지 심소가 있으며, 심왕과 심소는 체(體)를 달리하며 상응하여 함께 일어난다고 주장한다.
23) 경량부(經量部, Sautrāntika), 설일체유부의 각천(覺天) 등의 주장으로서, 다만 수(受) · 상(想) · 사(思)의 세 가지 심소를 인정한다.
24) 호법(護法, Dharmapāla) 등이 논서를 저술하는 취지를 나타낸 것이다." - ↑ 가 나 星雲, "轉依". 2013년 4월 21일에 확인
"轉依: 梵語 āśraya-parivrtti 或 āśraya-parāvrtti。轉所依之意。又作所依已轉、變住。轉，轉捨、轉得之義；依，指使染淨迷悟等諸法得以成立之所依。轉依，即轉捨劣法之所依，而證得勝淨法之所依。如唯識宗所說，由修聖道，斷滅煩惱障、所知障，而證得涅槃、菩提之果，此二果即稱爲二轉依果，或二轉依妙果，此乃修習之最殊勝境界。又上記之中，所斷除之煩惱、所知二障，即是所轉捨之法；所證得之涅槃、菩提二果，即是所轉得之法。
成唯識論卷九對「轉依」之解釋有二說：(一)依，乃染淨法之所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上之「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中之「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執爲實我、實法，而應見到唯識眞性。(二)依，指生死與涅槃所依之唯識眞如；轉，乃滅除依於唯識眞如之生死，而證得依於唯識眞如之涅槃。此係直接從對唯識眞如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。
成唯識論卷十另又舉出轉依之四義，即：(一)能轉道，指證悟轉依之智；即壓制煩惱、所知二障種子之勢力而使之不作用之能伏道，及斷滅種子之能斷道。(二)所轉依，指轉依時之所依；有保持染淨法種子（持種依）之「根本識」，及爲迷悟法所依（迷悟依）之「眞如」。(三)所轉捨，指所應轉捨者；有所斷捨之二障之種子，及所棄捨之其餘有漏法和劣無漏之種子。(四)所轉得，指所應轉得者；有所顯得之涅槃，及所生得之菩提。此外，佛地經論卷七自「所轉得」之意來解釋轉依，而認爲轉依乃法身之相。攝大乘論本卷下依所得位之別，將轉依分爲六種，稱爲六轉依。三無性論卷下則依修行階位而分爲五種轉依，即：(一)一分轉依，謂二乘人滅盡我見我愛之故，得無漏相續而異於凡夫。(二)具分轉依，謂初地菩薩證得人法二空。(三)有動轉依，於七地以前之菩薩有出入觀，故稱有動。(四)有用轉依，十地以前之菩薩，其事未辦，不捨功用，故稱有用。(五)究竟轉依，至如來地，得圓滿究竟之果。
大乘阿毘達磨雜集論卷十列舉三種轉依：(一)得無學道，證法性，稱爲心轉依。(二)所作已辦，道果究竟圓滿，稱爲道轉依。(三)永離一切煩惱隨眠，稱爲粗重轉依。大乘莊嚴經論卷三菩提品則舉出如來之轉依有十種功德之別。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷七、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷五十一、卷七十四、卷七十八、顯揚聖教論卷十六、解深密經疏卷九〕（參閱「六轉依」1312） p6618" - ↑ 星雲, "轉識得智". 2013년 4월 21일에 확인
"轉識得智: 又作轉識成智。瑜伽行派及唯識宗認爲經過特定之修行至佛果時，即可轉有漏之八識爲無漏之八識，從而可得四種智慧。即：(一)前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉至無漏時，得成所作智（又稱作事智），此智爲欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業爲眾生行善。(二)第六識（意識）轉至無漏時，得妙觀察智，此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，能依眾生不同根機自在說法，教化眾生。(三)第七識（末那識）轉至無漏時，得平等性智（又稱平等智），此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恆共相應，能平等普度一切眾生。(四)第八識（阿賴耶識）轉至無漏時，得大圓鏡智，此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，能遍映萬象，纖毫不遺。〔大莊嚴經論卷三、成唯識論卷十〕（參閱「四智心品」1771） p6626" - ↑ 佛門網, "轉識成智". 2013년 4월 21일에 확인
"轉識成智:
出處: 陳義孝編, 竺摩法師鑑定, 《佛學常見辭彙》
解釋: 轉凡夫有漏的八識成爲佛的四智，即轉第八識爲大圓鏡智，轉第七識爲平等性智，轉第六識爲妙觀察智，轉前五識爲成所作智。
出處: 朱芾煌《法相辭典》字庫
解釋: 佛地論經三卷五頁云：轉識蘊依，得四無漏智相應心。謂大圓鏡心，廣說乃至成所作心。轉第八識，得大圓鏡智相應心。能持一切功德種子，能現能生一切身土智影像故。轉第七識，得平等性智相應心。遠離二執自他差別，證得一切平等性故。轉第六識，得妙觀察智相應心。能觀一切，皆無礙故。轉五現識，得成所作智相應心。能現成辦外所作故。" - ↑ 가 나 호법 등 지음, 현장 한역 & T.1585, 제3권. p. T31n1585_p0011b16. 변행심소(遍行心所: 5가지)
"此識與幾心所相應。常與觸作意受想思相應。阿賴耶識無始時來乃至未轉。於一切位恆與此五心所相應。以是遍行心所攝故。" - ↑ 가 나 호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역 & K.614, T.1585, 제3권. p. 118 / 583. 변행심소(遍行心所: 5가지)
"이 식(識)은 몇몇 심소(心所와 상응하는가?1) 항상 촉(觸) · 작의(作意) · 수(受) · 상(想) · 사(思)와 상응한다. 아뢰야식은 아득한 옛적부터 전의(轉依)2)를 이루기 이전3)까지 모든 지위에서 항상 이 다섯 가지 심소와 상응한다. 이것은 두루 작용하는 심소[遍行心所]4)이기 때문이다.
1) 이하 아뢰야식과 상응하는 5변행심소(遍行心所) 각각에 관하여 설명한다. 이것을 심소상응문(心所相應門)이라고 한다.
2) 전의(轉依, āśraya-parāvṛtti) 수행에 의해 ‘소의(所依:依他起)를 전환시키는 것’을 말한다. 즉 자기 존재의 기체(基體:의타기성, 8식 혹은 持種依인 아뢰야식)를 허망한 상태(변계소집성)로부터 진실한 상태(원성실성)로 질적으로 전환시키는 것이다. 그렇게 되면 번뇌에 오염된 8식이 네 가지 지혜로 전환된다[轉識得智]. 곧 아뢰야식은 대원경지(大圓鏡智)로, 말나식은 평등성지(平等性智)로, 의식은 묘관찰지(妙觀察智)로, 5식은 성소작지(成所作智)로 전환된다.
3) 금강무간도(金剛無間道)를 가리킨다.
4) 변행심소(遍行心所)는 8식 모두에 언제나 상응해서 함께 작용하는 보편적인 심리작용이다. 이 심소는 선(善) · 악(惡) · 무기(無記)의 3성(性) 모두에 두루 일어나며[遍起], 3계(界) · 9지(地) 어디에서나 작용한다[一切地]. 유심무심(有心無心)의 모든 순간에 일어나고[一切時], 변행의 5심소는 언제나 반드시 함께 일어난다[一切俱]. 이에 촉(觸) · 작의(作意) · 수(受) · 상(想) · 사(思)의 다섯 가지 심소가 있다." - ↑ 한국학중앙연구원 (2010). 《한국민족문화대백과》 "관음신앙(觀音信仰)", 네이버 지식백과. 2013년 4월 12일에 확인.
"모든 경전에 나타나 있는 관세음보살의 공통점은 세상을 구하고 생명 있는 자들에게 이익을 주고자 하는 것이다. 부처님의 절대적 자비심인 무연대비(無緣大悲：인연이 없어도 자비를 베풀음)를 중생에게 베풀어서 모든 속박으로부터 벗어나게 하는 권능을 실행하는 힘이 관세음보살이다. 그러므로 모든 불행한 중생이 관세음보살의 이름을 지송하고, 항상 마음속에 새겨서 공경하고 예배하면 해탈을 얻게 된다는 것이다." - ↑ 구마라습 한역 & T.245, 상권 〈3. 보살교화품(菩薩敎化品)〉. p. T08n0245_p0826c21 - T08n0245_p0826c28. 적멸인(寂滅忍)
"「復次，寂滅忍，佛與菩薩同用此忍入金剛三昧。下忍中行名爲菩薩，上忍中行名爲薩婆若，共觀第一義諦，斷三界心習，無明盡相爲金剛，盡相無相爲薩婆若，超度世諦第一義諦之外，爲第十一地薩婆若。覺非有非無，湛然清淨，常住不變，同眞際，等法性，無緣大悲，教化一切眾生，乘薩婆若乘來化三界。" - ↑ 구마라습 한역, 번역자 미상 & K.19, T.245, 상권 〈3. 보살교화품(菩薩敎化品)〉. p. 14 / 50. 적멸인(寂滅忍)
"또 적멸인(寂滅忍)76)은 부처님과 보살이 같이 이 인(忍)으로써 금강삼매에 들어가느니라. 하인(下忍) 가운데서 행하는 것을 보살이라 하고, 상인(上忍) 가운데서 행하는 것을 살바야라 하느니라. 같이 제일의제(第一義諦)를 관하여 삼계의 마음의 습기[心習]와 무명(無明)을 끊어 모양이 다하면[盡相] 금강이라 하며, 모양과 모양이 없음[相無相]을 다하면 살바야라 하며, 세제(世諦)와 제일의제(第一義諦)의 밖을 뛰어넘으면 제11지(地)의 살바야라 하느니라.
있지도 않고[非有] 없지도 않음[非無]을 깨달아 고요하고 청정하며 항상 머물러서 변하지 아니하며 진제(眞際)와 같고 법성과 같으며 무연대비(無緣大悲)77)로 일체 중생을 교화하매 살바야의 수레를 타고 오셔서 삼계를 교화하시느니라.
76) 모든 혹(惑)을 끊어서 적정(寂靜)에 안주하는 제10지 및 불과(佛果). 여기에 상ㆍ하의 인(忍)을 나누어 하인은 보살, 상인은 일체지(一切智:佛智)라고 한다.
77) 분별할 대상이 없어진 대자비, 평등한 대자비를 말한다." - ↑ 운허, "佛智(불지)". 2013년 4월 21일에 확인
"佛智(불지): 부처님의 지혜. 우주의 진리를 깨달은 성지(聖智). 공간적으로는 10방(方)을 다하고, 시간적으로는 3세(世)를 다하는 완전하고 원만한 지혜. 이 지혜를 근본으로 하고, 무한한 자비 동정(同情)을 일으켜 법계를 거두어 교화하는 큰 사업을 일으키니, 이 지혜가 진리를 나타낸 방면으로 보아 이(理)와 지(智)가 둘이 아닌 지혜라 하고, 또 대자비심을 일으키는 점으로 보아 비(悲)와 지(智)가 둘이 아닌 지혜라 함. 이렇게 완전 무결한 지혜를 얻은 이가 부처님. 이 불지를 2지(智)ㆍ3지ㆍ4지ㆍ5지 등으로 나눔." - ↑ 운허, "平等性智(평등성지)". 2013년 4월 21일에 확인
"平等性智(평등성지): 5지(智)의 하나. 제7식을 전(轉)하여 얻은 무루 지혜니, 통달위(通達位)에서 그 일부분을 증득하고, 불과(佛果)에 이르러 그 전체를 증득한다. 일체 모든 법과 자기나 다른 유정들을 반연하여 평등 일여한 이성(理性)을 관하고 너와 나의 차별심을 여의어 대자대비심을 일으키며, 보살을 위하여 여러 가지로 교화하여 이익되게 하는 지혜." - ↑ 운허, "大悲願(대비원)". 2013년 4월 21일에 확인
"大悲願(대비원): 불ㆍ보살이 모든 중생을 구제하려는 대자 대비한 서원." - ↑ 호법 등 지음, 현장 한역 & T.1585, 제5권. p. T31n1585_p0001a08 - T31n1585_p0001a12. 열반(涅槃)과 보리(菩提)
;원문: 今造此論爲於二空有迷謬者生正解故。生解爲斷二重障故。由我法執二障具生。若證二空彼障隨斷。斷障爲得二勝果故。由斷續生煩惱障故證眞解脫。由斷礙解所知障故得大菩提。 ;편집자 번역: 지금 이 논서를 저술하는 이유는 이공(二空: 두 가지 공)에 대해서 미혹하고 오류가 있는 사람들이 이공(二空)을 바르게 이해하도록 하기 위해서이다. 이공(二空)을 바르게 이해하는 것이 필요한 이유는 두 가지 무거운 장애(二重障: 번뇌장과 소지장)를 끊기 위한 때문이다. 아집(我執)과 법집(法執)의 (두 가지) 집착으로 인해 이 두 가지 장애가 함께 일어난다. 이공(二空)을 증득하게 되면 그에 따라 이들 (두 가지) 장애도 끊어진다. (이들 두 가지) 장애를 끊는 것이 필요한 이유는 두 가지 뛰어난 과보(二勝果: 열반과 보리, 또는 해탈과 보리)를 얻기 위한 때문이다. (이것을 더 자세히 말하자면) 윤회하는 삶(生)을 계속되게 만드는 원인인 번뇌장(煩惱障)을 끊음으로써 참다운 해탈(眞解脫: 유식학에서 해탈은 열반과 같은 것이다)을 증득하게 되기 때문이며, 지혜(解: 앎 · 이해 · 지식)를 장애하는 소지장(所知障)을 끊음으로써 대보리(大菩提: 큰 깨달음 · 완전한 깨달음 · 출세간의 무분별지혜 · 무상정등보리 · 아뇩다라삼먁삼보리)를 증득할 수 있기 때문이다. - ↑ 호법 등 지음, 현장 한역, 김묘주 번역 & K.614, T.1585, 제1권. p. 2 / 583. 열반(涅槃)과 보리(菩提)
"두 가지 공을 증득하면, 그 장애도 따라서 끊어진다. 장애를 끊는 것은 두 가지 뛰어난 증과(열반 · 보리)를 얻기 위해서이다.12)
12) 아공의 도리를 깨쳐서 번뇌장을 끊으면 해탈, 즉 열반을 증득한다. 법공의 도리를 깨쳐서 소지장을 끊으면 곧 큰 깨달음[大菩提]을 성취해서 붓다가 된다." - ↑ DDB, "二轉依". 2013년 4월 21일에 확인
"二轉依:
Pronunciations: [py] èr zhuǎnyī [wg] erh chuan-i [hg] 이전의 [mc] i jeon-ui [mr] yi chŏn'ŭi [kk] ニテンネ [hb] ni tenne
Basic Meaning: two kinds of transformation of the basis
Senses:
# See under 轉依. 〔成唯識論 T 1585.31.051a05〕 [Charles Muller; source(s): DFB, JEBD, Nakamura]
[Dictionary References]
Bukkyō jiten (Ui) 819
Japanese-English Buddhist Dictionary (Daitō shuppansha) 223b/248
Bukkyōgo daijiten (Nakamura) 1049b→てんえ轉依 , 988a
Ding Fubao {Digital Version}
Bukkyō daijiten (Mochizuki) (v.1-6)4099c
Bukkyō daijiten (Oda) 1334-3" - ↑ 운허, "轉依(전의)". 2013년 4월 5일에 확인
"轉依(전의): 전은 전사(轉捨)ㆍ전득(轉得)의 뜻, 의는 소의(所依), 곧 제8식. 제8식은 의타기(依他起)한 것으로, 원성실성(圓成實性)의 열반을 성(性)으로 삼고, 그 속에 번뇌장(煩惱障)ㆍ소지장(所知障)과 무루(無漏)의 종자를 함장(含藏)한 것이니, 전사(轉捨)한 것은 번뇌장ㆍ소지장이고, 전득(轉得)할 것은 보리ㆍ열반이 된다. 그리고 이것이 의지할 곳인 의(意)를 의(依)라 한다. 제8식 가운데 번뇌장을 전사하고 그 실성인 열반을 전득하며, 소지장을 전사하고 그 가운데 있는 무루의 진지(眞智)를 전득하는 것을 2전의(轉依)의 묘과(妙果)라 한다." - ↑ 운허, "二轉依果(이전의과)". 2013년 4월 21일에 확인
"二轉依果(이전의과): 이전의(二轉依). 또는 이전의묘과(二轉依妙果)라고도 함. 보리ㆍ열반의 2과를 말함. 전(轉)은 전사(轉捨)ㆍ전득(轉得)의 뜻. 의(依)는 소의(所依)라는 뜻. 곧 제8식(識). 제8식은 의타기성(依他起性)의 법으로 그 가운데 번뇌장ㆍ소지장(所知障)의 종자와 무루지(無漏智)의 종자를 포함. 또 제8식의 실성은 원성실성(圓成實性)의 열반. 그러므로 제8식의 의지하여 성도(聖道)를 닦아서 제8식 중의 번뇌장의 종자를 전사(轉捨)하고, 그 실성인 열반을 얻으며, 제8식 중의 소지장을 전사하고, 그 중의 무루지인 보리를 얻는 것. 그러므로 이 전득(轉得)한 보리와 열반을 이전의(二轉依)의 과(果)라 함. ⇒이전의묘과(二轉依妙果)" - ↑ 운허, "二轉依妙果(이전의묘과)". 2013년 4월 21일에 확인
"二轉依妙果(이전의묘과): 제8식을 전(轉)하여 얻는 보리ㆍ열반의 2과(果)는 승묘(勝妙)한 증과이므로 묘과라 함. ⇒이전의과(二轉依果)" - ↑ 佛門網, "二轉依". 2013년 4월 21일에 확인
"二轉依:
出處: 明，一如《三藏法數》字庫
解釋:
二轉依===﹝出楞嚴經義海﹞
〔一、轉煩惱依菩提〕，煩惱者，昏煩之法，惱亂心神，即一切眾生無明妄惑也。梵語菩提，華言道，即一切諸佛所悟所證之道也。然菩提、煩惱，其性是一，但由迷悟，不分而分。眾生迷故，即轉菩提而爲煩惱；諸佛悟故，即轉煩惱而爲菩提。若能了達煩惱即是菩提，念念修習，是名轉煩惱依菩提也。
〔二、轉生死依涅槃〕，生死者，一切眾生虛妄生滅也。梵語涅槃，華言滅度，即一切諸佛所悟所證之果也。然生死涅槃，性元是一，但由迷悟，不分而分。眾生迷故，即轉涅槃而爲生死；諸佛悟故，即轉生死而爲涅槃。若能了達生死即是涅槃，念念證入，是名轉生死依涅槃也。
頁數: 出楞嚴經義海
出處: 丁福保《佛學大辭典》
解釋: （術語）相宗以第八識爲迷悟之所依，性宗以眞如爲迷悟之所依。今轉第八識或眞如之迷依，而爲悟依，以得菩薩涅槃之二果，謂之二轉依。楞嚴經七曰：「如來無上菩提及大涅槃二轉依。」【參見: 轉依】"
| 6소의六所依 · 6근六根 |
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| 6경계六境界 · 6경六境 |
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| 6능의六能依 · 6식六識 6식계六識界 |
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| 5위五位 | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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| 유위법有爲法 (94) |
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| 무위법無爲法 (6) |
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